La saliva de Benni (cuento)

20120826195952_025La biblioteca principal de la Universidad Humboldt de Berlín, bautizada Grimm-Zentrum en honor a los hermanos de las gramáticas y los cuentos de hadas, es un edificio de siete pisos en el centro de la capital alemana. Los trenes que arriban a la estación más próxima, la Friedrichstraße, son como elefantes ciegos a punto de morir: se dirigen al destino final sin que nadie les indique el camino, como si fueran al cementerio.
Todos los días de la semana el Grimm-Zentrum está repleto de estudiantes. (Por cierto: ¿sabías que la palabra «estudio» proviene del latín
studium y que, originalmente, significaba aplicación, celo, cuidado? Bueno, de allí se deriva el adjetivo «estudioso», cuyo sufijo indica abundancia, es decir, refiere a la persona que estudia mucho. Como la raíz indoeuropea de esta expresión latina es (s)teu y equivale a «pegar» o «empujar», podríamos decir que el estudioso sería entonces aquel que «le pega a los libros». Y, curiosamente, de studium también surge otro adjetivo, «estúpido», derivado del verbo stupere que significa «quedar paralizado, aturdido». De este modo, la etimología nos está enseñando que el estudioso, de tanto pegarle a los libros, ¡queda como idiotizado por ellos y se vuelve un estúpido!).
En fin, no sé si me seguiste en estos razonamientos, pero no podía evitar transmitírtelos
es lo que pasa cuando uno consulta un diccionario etimológico, ¿viste? Pero a lo que iba con todo esto, es que son precisamente este tipo de estudiantes, más estúpidos que estudiosos, quienes hacen del Grimm-Zentrum una especie de centro comercial o, mejor dicho, de shopping center. Me refiero a los autómatas y domesticados que nunca te sorprenden, que cumplen todo lo que uno debe hacer para ser una buena persona y tener tarjetas de crédito. Por eso me gusta sentarme en la cafetería, así me entretengo y los observo como monos enjaulados en sus aspiraciones de éxito profesional, mientras leo alguno de los libros gordos, serios y académicos que frecuentemente me llevo de la biblioteca. En relación al sur de Alemania y otras ciudades como Hamburgo, Bremen, Frankfurt o Colonia, Berlín sigue siendo una ciudad pobre. En todos sus barrios (incluso también Mitte, donde es
tá montado el teatro de estereotipos para los turistas) uno puede ver excluidos y marginales sociales, los Obdachlosen. A mí me gusta llamarlos «reventados», pues la pobreza alemana no conlleva desesperación y violencia: nadie interviene aquí en la vida ajena de los demás. Los reventados deambulan por ahí, solos, quizás con algún perro mestizo, pero esencialmente solos. Son reventados, entonces, porque no «revientan» a nadie más que a sí mismos. Van como fantasmas sin molestar a nadie, como si alguien los hubiera colocado en la vida diaria para retratarnos el sistema de mierda al que pertenecemos.
El horario habitual del Grimm-Zentrum es generoso: de las ocho de la mañana hasta la medianoche. Esto ofrece un cierto refugio a los reventados, sobre todo cuando hay nieve o tormenta. Generalmente empiezan a entrar cuando a mí me gusta ir, sobre las siete de la tarde. ¿Por qué me gusta ir a esta hora? Justamente porque ya no hay tantos
estudiosos dando vuelta; porque reina el silencio y la cafetería cerró sus puertas al público.
Mientras aprendía algunos adjetivos de griego antiguo, estalló una tormenta eléctrica. A esa altura eran más o menos las nueve y a mí alrededor ya se habían instalado cinco reventados, pues tenían hasta medianoche para resguardarse del frío y de la lluvia.
Se escuchaban truenos con la misma fuerza que una comparsa de tambores.
De pronto oí unos gemidos algo perturbadores, guturales, como de un sordomudo, pero en un extraño tono festivo. Era Benni, un joven retardado y paralítico que pasa sus días en el Grimm-Zentrum. Pasó a mi lado en su silla de ruedas electrónica, moviendo los únicos deditos que todavía no tiene atrofiados, luciéndo orgulloso los hilos de baba que le chorreaban de su boca, reclinando con dificultades su cabeza hacia atrás. Sin detenerse nunca, se topó con dos mujeres
dos reventa
dasy de inmediato les mostró los dientes. Una de ellas lo saludó muy amablemente y le preguntó cómo se encontraba. Benni, excitado por la oportunidad de hablar con alguien, primero se escupió a sí mismo, luego meneó su cabeza hacia los costados, estirando sus deditos y dejándolos tensos, como si tuviera que realizar una prueba de atletismo. Finalmente, emprendió la trabajosa tarea de intentar responderle a la mujer… en el aparato generador de voz que lleva incorporado a la silla de ruedas. Tras unos cinco u ocho minutos, logró exclamar en alemán:
¡Ein Gemeinschaftserlebnis! ―por medio de esa voz artificial, neutral, robótica, que emite su aparato (sí, igualita a la de Stephen Hawking). Benni gimió una vez más y volvió a mostrar sus dientes.
―¡Oh, una vivencia colectiva, es cierto! ―respondió la mujer y se rió junto a él. Benni dio una vuela en su silla de ruedas, se babeó otro poco y luego siguió conversando con ambas mujeres. Yo me incorporé en dirección al baño, pero él se interpuso en mi camino. Se quedó allí, observándome, sin estirar sus deditos ni sacudir su cabeza, sin intentar digitar nada en su aparato. No me atreví a mirarlo a los ojos, me hice a un lado y seguí mi rumbo.
Cuando entré al baño me sentí a salvo. Cerré la puerta y me senté en el inodoro. Abrí uno de mis libros gordos, serios y académicos. Me llamó la atención que un libro de préstamo estuviera tan subrayado y aun escrito en los márgenes. Pero todavía más interesante fue encontrar detrás de la solapa una de estas hojitas
Post-it, de color amarillo, con una anotación en alemán que más o menos pude traducir así:

«Regla de la bola: Siendo X una pareja, cuyos miembros son A y B, se cumple que:
Bola que le da A a B + Bola que le da B a A = 100%
Ergo: cuando A avanza, B retrocede y, viceversa, cuando B avanza, A retrocede
».

Me pareció una boludez, quizás de algún estudiante de matemáticas o qué sé yo. De todos modos, me llamó la atención que leyendo un libro sobre la Revolución Taiping, a alguien se le hubiera ocurrido anotar esas observaciones… no sé de qué tipo, ¿geométricas?
En ese momento me llegó un mensaje de texto. A decir verdad, no me encontraba en una situación oportuna para leerlo, pero bueno, viste cómo es hoy en día: ¡incluso expulsando un sorete estamos inducidos a comunicarnos! Así que ingresé mi contraseña, desbloqueé la pantalla y leí el mensaje. Efectivamente, era el mensaje que no habría querido recibir ese día:
Hola 🙂 He estado pensando mucho en nosotros, en vos, en mí… En lo mucho que te quiero, en las cosas que vivimos juntos. Pero también en las expectativas frustradas, los sueños destruidos, las heridas abiertas… No quise a
nalizar mucho nuestra relación. Ahora sólo tengo el deseo de terminarla. Lo necesito hacer por respeto a mí, por respeto a vos: por lo mucho que te amo. Cuando leas este mensaje, ya me habré ido de Berlín. Por favor no me escribas. Me voy a masturbar pensando en vos…
En lo primero que pensé fue en el odio infinito que me generaba, por un lado, ese puto emoticón smiley que se le antojó poner ahí al principio del mensaje y, luego, en esos insoportables puntos suspensivos que dejó al final. Pero mientras releía obsesivamente una y otra vez el texto, me di cuenta que me había quedado sin papel higiénico. Era algo obvio, previsible, que sólo pasa en las películas, pero ahora era real porque me estaba sucediendo a mí. Así que hice una de esas cosas que uno ni siquiera revela a su más íntimo amigo: me quité una de las medias y la usé. Lena me habría adivinado.

Abatido e impotente, con asco de mí mismo, salí del baño y lo único que deseaba era irme lo antes posible a mí casa.
El Grimm-Zentrum era un verdadero desierto. Apenas unos reventados echados por ahí, dos bibliotecarios y un guardia de seguridad. La cafetería vacía, con las puertas cerradas y las sillas encima de la mesa. Si hubie
ra visto a alguno de los estudiosos, por lo menos hubiera tenido a alguien a quien despreciar. Pero claro, los estudiosos regresan puntualmente a las seis de la tarde a sus casas. Todos, sin excepción. Llegan, saludan a sus compañeros de piso, se quejan del horrible día que tuvieron, cocinan algo sin demasiada elaboración, discuten sobre los productos orgánicos y las manifestaciones del PEGIDA, etc. Eso demora unas dos o tres horas. Después a la cama y al otro día a repetir lo mismo. Hasta que un día se mueren.

                                                            * * *

Antes de abandonar el Grimm-Zentrum, recordé que debía devolver uno de mis libros gordos, serios y académicos. Cuando estaba ante la máquina de devolución, tuve que arrodillarme y apoyar mi mochila sobre el piso porque estaba bastante cargada y yo no encontraba el texto en cuestión uno que, por cierto, también abordaba la Revolución Taiping, pero no desde un punto de vista histórico sino más bien espiritual. Con una mano saqué el libro desde el fondo de la mochila, lo abrí para verificar que no tuviera ningún daño y, mientras pasaba las ojas, cayó desde arriba una gota enorme de un líquido transparente y viscoso, justo en el medio del texto. Miré hacia arriba y descubrí a Benni, serio, con sus ojos clavados en el libro, abalanzado hacia mí, como babeándose casi a propósito sobre mi existencia. Me aparté de él y gimió, ahora sí estirando sus dedos y echando la cabeza hacia atrás. Le pregunté si me quería decir algo y, a su modo, asintió. Tras unos cinco u ocho minutos digitando en su aparato, me preguntó:
Wolltest du den anderen Band mit nach Hause nehmen?
¿Te referís al primer tomo sobre la Revolución Taiping? ―le repliqué yo y Benni, rápidamente, me hizo entender que sí.
―¿Pero te molesta si me lo llevo?
Das ist das letzte Buch, das ich gelesen habe!
Supuse que Benni quería decirme algo más, entonces saqué el tomo correspondiente de mi mochila y, probando suerte, le señalé la anotación del Post-it. Él gimió y se esforzó por mover su cabeza únicamente hacia la derecha. Comprendí que debía dar vuelta la hojita amarilla. Benni no emitió ningún sonido y esperó a que leyera aquella «regla de la bola»:

«Siendo X una pareja, cuyos miembros son A y B, se cumple que:
Bola que le da A a B + Bola que le da B a A = 100%
Ergo: cuando A avanza, B retrocede y, asimismo, cuando B avanza, A retrocede
». 

Cerré el libro y me atreví a mirarlo directamente a los ojos. Benni me sostuvo fijamente la mirada: un minuto, dos minutos, muy cerca de mí. Luego cerró sus párpados, los volvió abrir, gimió y me mostró los dientes.
Limpié mi rostro y partí.

                                                                                                             Mateo Dieste.

Historia de la filosofía en el siglo XXI

Sabemos que allá en los comienzos del siglo XIX, Hegel estableció las bases para la enseñanza de la historia de la filosofía. Desde entonces, se hizo obligatorio empezar con los griegos (Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, etc. etc.), continuar con los modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume) y finalizar con los contemporáneos a partir de Kant. Esto reproducía el esquema tripartito de la historia universal, elaborado por Christoph Cellarius a fines del siglo XVII, un maestro de escuela de la ciudad alemana de Halle, quien si bien introdujo esa división por razones pedagógicas, también reprodujo el prejuicio renacentista sobre la Edad Media como una «época oscura y bárbara».

Hegel impuso este modelo de enseñanza en la Universidad europea más promisoria e innovadora de la época, a saber: la Universidad de Berlín (actualmente la Universidad de Humboldt). Y, desde allí, paulatinamente el mundo se acostumbró a la idea de que el origen de la filosofía se ubicaba unos cuantos siglos antes de Cristo en Grecia, que luego pasó mucho tiempo de fanatismo religioso y barbarie medieval hasta que surgió el Renacimiento italiano, el humanismo, la Modernidad, Galileo, Descartes y un montón de filósofos racionalistas y después ya el siglo XVIII, Newton y la Ilustración, las nuevas ideas: Rousseau, Voltaire y Montesquieu, ¡y la Revolución Francesa! Finalmente, llegamos a Kant y ahí se nos complica todo: se da inicio a la filosofía contemporánea, el siglo XIX, la Revolución Industrial, las máquinas, los mercados, la filosofía oriental, en fin, ya nada es tan fácil. Desde este punto de vista, la historia de la filosofía sería como un viaje desde las islas griegas hacia el norte de los Pirineos, pasando antes por Italia y haciendo una larga parada en Francia hasta llegar a Alemania —¡sin dejar de visitar, desde luego, a Gran Bretaña! Una historia de la filosofía, entonces, que peregrina de Atenas a Berlín y hoy se ubica entre “Oxbridge”, Harvard y Stanford, cuyo contenido es predominantemente idealista: lo que importan son las “ideas” y punto.

Ahora bien: ante este itinerario europeo, no han faltado quienes han querido agregar nuevos destinos y caminos, fundamentalmente lejos de Europa. Así, se ha dicho que la filosofía no nace en Grecia sino en Egipto, es decir, que la filosofía tiene un origen africano. Otros han sostenido que no, que antes que Egipto estuvo China y por tanto la filosofía es asiática. Tampoco han faltado aquellos que, desde Estados Unidos, creen ser la máxima expresión de aquella primera filosofía griega, algo así como el sueño realizado de los ideales políticos de los atenienses. Y, por último, las víctimas de la colonización en América Latina y África nos remiten a una sabiduría ancestral indígena, autóctona y oral, cuya reflexión sobre la condición humana habría sido mil veces superior a la helena, pero que por culpa de los colonizadores europeos se ha perdido.

¿A qué voy con todo esto? A que en el siglo XXI asistimos a la proliferación del provincianismo mental más versátil que jamás se haya visto. Bajo la excusa de la defensa de los excluidos, el multiculturalismo, el respeto a la diversidad y los derechos de las minorías, se ha desatado un chauvinismo epistemológico que infecta a las grandes ciudades donde la gente vive aglomerada, insegura y persiguiendo la zanahoria. Todos ellos se ven enfrentados a un mundo más complejo de lo que esperaban. Padecen lo que diagnostican como «globalización» y en ella perciben una diversidad infinitamente extensa, cotidiana, con la que apenas pueden lidiar porque para sus referentes —las generaciones pasadas— esto es algo desconocido.

Es por esta razón que hoy vemos libros que abordan

la filosofía maya,
la filosofía ayurveda,Egypt set
la filosofía kawaii,
la filosofía pragmática de la comunidad Ramit Sethi,
la filosofía expansiva de los seguidores de Michael Salvini,
la filosofía seychelense,
la filosofía tongana,
la filosofía del Estado Islámico,
la filosofía del corporativismo belga,
la filosofía inuit-yupik
y un sinnúmero de filosofías que reivindican su posición identitaria en la historia universal de la filosofía.

En el siglo XXI, entonces, la historia de la filosofía poco tiene que ver con la filosofía porque comprender, escuchar y aprender es menos urgente que anclarse en alguna «identidad cultural». En otras palabras: en un mundo abierto que no se deja definir ni reducir a lo simple, se ha vuelto más pertinente garantizarse un lugar en el mundo con un poco de reconocimiento ajeno que ejercer la libertad de la cual disponemos.
En un mundo abierto que no se deja definir ni reducir a lo simple, se ha vuelto más reconfortante volver a las representaciones consabidas y legitimantes de mi comunidad, que poner a éstas en cuestión para habilitar la comunicación con el resto de la sociedad.
Mateo Dieste
Berlín, 5. VI. 2015

Estudiar en el siglo XXI

estudiarPertenezco a una generación con fobia a las etiquetas, paranoia con los prejuicios, obsesión con la tolerancia, predilección por la denuncia, sacralización de las víctimas y remordimiento anticipado ante las exclusiones sociales inadvertidas, es decir, una generación que cree saber lo que está mal y siente el pavor de reincidir en los errores del pasado.

Se trata, entonces, de una generación que está a medio camino entre hacerse cargo de la historia y apropiarse de su presente. Y como está a medio camino, es incapaz de ofrecer alternativas y se limita a emplear un lenguaje políticamente correcto, porque no pretende confrontar con quienes no están de acuerdo, sino más bien asegurarse de no ofenderlos.

De este modo, suponen alcanzar una armonía en donde todas y todos estemos incluídos, sin discriminaciones ni falta de respeto de ningún tipo. Por eso no tienen otra visión de la política que la de una trinchera, en donde de lo que se trata es fundamentalmente de resistir más que de construir. Y es que para construir se requiere no sólo identificar al enemigo y vencerlo, sino además tener una visión del futuro que sea algo más que la ausencia de opresores e injusticias; en otras palabras: es necesaria una comprensión de la historia y de la actualidad que no conduzca únicamente a la parálisis o la acción por oposición, sino que pueda ir más allá y arriesgue un proyecto político ambicioso, casi diría utópico.

Sí, efectivamente dije «utópico» y con esta expresión ya he perdido toda credibilidad, pues todos sabemos muy bien las atrocidades que se han cometido en el nombre de una utopía social. Sin embargo, con esto me refiero a un modo de pensar los cambios sociales fuera de las agrupaciones corporativistas que, convencidas de representar alguna mayoría que los legitima, defienden rabiosamente sus intereses y excluyen a quienes no los comparten para definirse a sí mismos.

Digo utópico, entonces, para expresar el simple deseo de vivir mejor con los demás. Y para ello lo que se me ocurre no es afiliarme a alguna forma de resistencia, sino en abrir mi cabeza y dedicarme a aprender de los demás. Pero aprender de los demás sin obedecerlos, reconociendo sus aciertos y sus errores, discutiendo con ellos y expresando siempre mi opinión en plano de igualdad, pues nada se aprende siguiendo un mandato de autoridad.

Esto, que a muchos les resultará la clásica concepción pequeñoburquesa de los cambios sociales, me parece sinceramente que es lo único que realmente puedo hacer para cambiar lo que critico en mi entorno. Esto, que para muchos no es más que el reflejo de la situación privilegiada de un pibe de clase media, no deja de ser la fuente de entusiasmo para levantarme todos los días y seguir estudiando. Porque estudiar es un compromiso permanente con uno mismo, pero también una vocación y una alegría.

La alegría de poder ejercer la libertad.

                                                                                      Mateo Dieste

                                                                                          27.05.2015

Carlos Maggi: un pensador olvidado

Carlos-Maggi
En el día de hoy, 15 de marzo de 2015, falleció a los 92 años Carlos Maggi. Como tantos otros, tuve el privilegio de conocerlo. Maggi era un tipo abierto, entusiasta, cariñoso, que de inmediato te trataba como a un gran amigo. De nuestras conversaciones en su casa de Las Toscas, me quedaron muchos aprendizajes y lindos recuerdos. Pero como no soy demasiado afín a los oportunismos necrológicos que no dicen nada, prefiero hacer un breve repaso de su obra ensayística para interrumpir un poco la amnesia (por cierto uno de los grandes talentos uruguayos). Porque Carlos, además de dramaturgo, periodista, historiador, libretista y cuantas cosas más, fue un tipo que jamás dejó de pensar a su país. Y si bien yo no estoy de acuerdo con todas sus ideas, creo que vale la pena saber lo que ha escrito para valorarlo mejor. Lo que sigue es la versión editada del artículo homónimo, publicado en un trabajo anterior (1).
* * *
En 1963 Carlos Maggi publicaba en Montevideo un pequeño libro incomprendido para esos años: El Uruguay y su gente. Paradójicamente, se agotaban sus ventas en noventa días. Luego se reeditaría varias veces antes de ser retirado de librerías y destruido en 1974 bajo la dictadura cívico-militar. Se trataba de un ensayo muy crítico, de prosa exquisita, extraordinariamente comunicativa con el público al que se dirigía; visionario y relativamente vigente en algunos de sus puntos de vista y, en efecto, bastante raro para nuestros días.

Mientras todos los intelectuales de la época se dedicaban a problematizar la realidad desde enfoques principalmente socioeconómicos e históricos, un muy respetado dramaturgo y provocativo periodista, un polifacético escritor se animaba a participar en el debate con un aporte de mayor profundidad. Carlos Maggi miraba la cultura: nuestros valores y conductas, nuestras aspiraciones e ideales eran interpelados para demostrarnos que, además de combatir la explotación y dominio extranjeros, también era necesario intentar cuestionarnos para evitar la perjudicial actitud infantil de atribuir únicamente culpas ajenas a los problemas de nuestra vida. Esto significaba que el análisis de las demandas sociales debía ser complementado con una fuerte autocrítica que fuera capaz de protegernos, por ejemplo, de la holgazanería o el arribismo ―factores que a menudo develan el origen de varias protestas y reclamos de carácter corporativista. Para contextualizar y aventurar una explicación de aquella incomprensión, naturalmente hay que recordar qué le pasaba al Uruguay desde el cual hablaba Maggi.

Sin haber aprovechado el auge económico facilitado por la primera y la segunda guerras mundiales y la Guerra de Corea, el país asimilaba por fin las consecuencias de no haber completado la modernización de la producción ganadera iniciada alrededor de 1850. Las prestigiosas conquistas de una vanagloriada democracia ahora se relativizaban ante una crisis que, suspendida irresponsablemente por sucesivos gobiernos, se apropiaba de la oportunidad que se le había prometido tiempo atrás. La ausencia de una tecnificación de la ganadería, el descenso de los precios y la falta de respuesta de los ganaderos ―ya acostumbrados a una riqueza sin demasiado esfuerzo― fueron los factores decisivos para el estallido de la crisis. Era la caída del modelo que Marcelo Cavarozzi ha denominado como «matriz Estado céntrica» y que, desde 1957, generaría en Uruguay un estancamiento económico sostenido durante dieciocho años.

De este modo, muchos de los integrantes de la autodenominada «generación del 45», «generación crítica» o «generación de Marcha», según distintas ópticas y temperamentos, se vieron constreñidos a asumir cierto compromiso e incluso a ensayar soluciones posibles. El maestro y «padre» de todos ellos, Carlos Quijano(2), en 1958 abandonaba el Partido Nacional para anunciar su adhesión al socialismo. El triunfo de la revolución cubana en 1959 (única exitosa en Latinoamérica), arrojaba una enorme esperanza y demostraba ―en contra de viejos revolucionarios como Betancourt, Haya de la Torre, Paz Estenssoro, etc.― que las reformas e innovaciones tan buscadas no necesariamente debían contar con la aprobación de EE. UU. y que, entonces, no era absolutamente imposible construir aquí «un mundo mejor». Lo cual se añadía al mismo tiempo a un contexto de «Guerra fría», en donde Latinoamérica pasaría a integrar los territorios estratégicos de una creciente hegemonía político-militar de la superpotencia norteamericana.

Surgieron nuevos espacios para expresar futuras preocupaciones nacionales, a veces perfilados hacia una pretendida «conciencia latinoamericana» (por ejemplo las revistas Nexo o Tribuna Universitaria, fundadas en 1955), otras hacia la elaboración de informes técnicos imprescindibles que nunca habían sido realizados en el país (CIDE, 1960). En la década de 1960 aparecen obras tan enriquecedoras, pertinentes e innovadoras, como divergentes en su encare de la problemática nacional: Carlos Real de Azúa, Vivian Trías, Alberto Methol Ferré, Luis Pedro Bonavita, Roberto Ares Pons o Daniel Vidart, entre otros, registran a su modo al menos un texto representativo de las urgencias o intereses intelectuales de la época. Nace además la obra de José Pedro Barrán y Benjamín Nahúm, la cual echó las bases ―como se sabe― para una historiografía nacional rigurosa y exhaustiva, «profesional» diríamos, como nunca antes había sido lograda en el Uruguay.

Vemos, pues, que se trataba de analizar el contexto económico y social, diagnosticarlo y esbozar siquiera una orientación posible, tanto para comprender como para incitar algún tipo de acción social específica. Por tanto escribir, por ejemplo: «Las máquinas pasan, las estadísticas y las estructuras pasan y hasta las crisis pasan y aun los hombres pasan fatalmente; pero la cultura queda. La educación se contagia y es hereditaria y recesiva; después que prende en un pueblo lleva siglos hacerla retroceder y renace en cualquier instante. Y sucede […] que la cultura, además de darle sentido y dignidad a la vida de cada uno y de perdurar por sí misma, es un factor económico ―tal vez el principal― para la obtención del bienestar físico»(3). Evidentemente esto no tenía nada que ver con el agitado y desconcertante ambiente de crisis de aquel momento.

La primera promoción del 45 había intuido y pronosticado la crisis, pero es la segunda la que viene a combatirlo y querer cambiarlo, pues ya se asomaba a una realidad visiblemente herida. Incluso Eduardo Galeano, tal vez el más talentoso y promisorio de esta última serie, concentró su rica pluma en las precipitaciones coyunturales de su día y fue consagrado ―si bien hoy su obra puede enriquecernos mucho más― como maestro de adoctrinamiento ideológico. Sólo mediante el estudio de esa década única en la historia uruguaya, comprenderemos cómo los tupamaros pudieron concebir algo tan radical como una guerrilla armada en un país de viejos. Y es que si no evocamos de algún modo lo que se sentía en esos años, no vamos a entender nada de por qué Maggi escribía para un público inexistente o, en el mejor de los casos, para un público del futuro.

El Uruguay y su gente obtuvo escasas repercusiones. La crítica se concentró en adjudicarle a Maggi equivocaciones e imprecisiones respecto a la historia uruguaya del siglo XIX y generalizaciones que, supuestamente, creaban una imagen falsa del país. El primer punto, sólo revestía un interés al detalle que no afectaba el razonamiento principal del ensayo, pues no alteraba las conclusiones de éste; el segundo, en cambio, se fundaba en que Maggi retrataba a un Uruguay que sólo era válido para los habitantes de cierta clase media acomodada y que, en función de ella, construía un Uruguay que no reflejaba a «todas las realidades sociales». Pero el error de esta crítica ―generacional― se halla en que interpreta el pensamiento de Maggi en un sentido cuantitativo y no desde un punto de vista comprensivo de las normas simbólicas que rigen una cultura específica. Se limitó a destacar que para una determinada cantidad de personas, la situación socioeconómica era distinta y que no debía incluirse a éstas dentro de, por ejemplo, una de las descripciones personales del autor: «[…] el problema de nuestro país son los uruguayos. Estamos entregados. Es más: nos molesta la presencia o la actividad de un enloquecido, un fanático, alguien dado con alma y vida a su actividad. Nos interrumpe el mate»; «Y lo más triste: aquí la felicidad no consiste en superar dificultades, la felicidad consiste en no tener dificultades».

Se acusó a Maggi de promover una visión que no se correspondía con todos y cada uno de los habitantes de aquel Uruguay, pero ello nos revela hoy la idea errónea de que la sociedad es la suma de sus individuos; idea que sin duda ignoraba las construcciones colectivas de sentido y la gestación folclórica de discursos simbólicos, ambos factores que tienden a influir y condicionar ―pero nunca a determinar totalmente― nuestras conductas y actitudes vitales. Como antes Piria(4), Herrera y Reissig(5) o Vaz Ferreira(6), Maggi hizo una contribución para identificar cuáles eran las pautas culturales dominantes del Uruguay, esto es, aquellas que lo son justamente porque la cultura a la que pertenecen es incapaz de dialogar con otras y acaba siendo hegemónica: cualquier otra cultura local o regional del Uruguay, deberá asumir los códigos de comunicación que aquélla establece o no será visible más que para sus reducidos integrantes.

Esa cultura dominante ―hoy incubada en Montevideo y de tipo mental-gerontocrática― impone valores y sentidos a todos los individuos, y el rebelde que no los obedezca pagará el precio de la exclusión o la indiferencia. La integración social del uruguayo equivale, entonces, a cumplir aspiraciones ideales para conservar un orden cultural-imaginario, nutrido de cierta autopercepción idiosincrásica que nos agrupa a todos en un conjunto hermético de hábitos y costumbres pintorescos. Sin embargo, esto no es nada típicamente uruguayo, sino mundial: es lo que crea cualquier cultura posindustrial urbanizada para vivir mejor según la creencia de que, más allá de las diferencias, existe cierta unidad colectiva.

Pero hay más: si bien de un modo intuitivo y no metódico, el modelo de crítica que ejerce Maggi no está predestinado al Uruguay y es capaz de superar el presupuesto epistemológico de leernos en clave de «nación-uruguaya». Esto nos ayuda a reconocer que la pregunta por la llamada «identidad nacional», refiere más a un síntoma de la globalización contemporánea que ―por decirlo así― a una búsqueda de conocimiento con pretensiones universales. Por tales razones, hay que atreverse a realizar un modo ambicioso de crítica global sobre nosotros mismos que sea apto para prevenirnos de los riesgos de una cultura gerontocrática afectada de provincianismo, es decir, de la incapacidad para escuchar otras voces que no procedan desde los parámetros que, previa e inconscientemente, dicha cultura reclama.
* * *
Es importante precisar que la valoración que recibió El Uruguay y su gente fue hecha, principalmente, por los coetáneos de Maggi, es decir, por la «generación del 45» o «generación crítica» (así bautizadas, respectivamente, por Emir Rodríguez Monegal y Ángel Rama). Ninguno de los críticos que se pronunciaron en su contra (por ejemplo: Arturo Sergio Visca, Emir Rodríguez Monegal o Ruben Cotelo(7)), vivió lo suficiente como para constatar las insistencias que Maggi realizaría en diversos contextos nacionales. A partir de la transición democrática, publicó títulos como Los militares, la televisión y otras razones de uso interno (1986), donde promovía ―sin rencor ni desprecio― un acercamiento hacia los militares derrotados para lograr una mejor convivencia social, lo cual se desprendía de su enfoque cultural y educativo que, antes que evaluar sanciones y condenas, priorizaba la formación cívica de las futuras generaciones. Por otro lado, tanto en esa obra como en El Urucray y sus ondas (1991), Maggi expuso novedosas ideas sobre la regulación de los medios de comunicación y la programación televisiva en el Uruguay, tales como las posibles «repercusiones culturales» de algunas series y películas de Hollywood que, en aquella década, exhibían inusual violencia, consumo de drogas u otros comportamientos eventualmente no ejemplares para los escolares. Y hay que destacarlo: jamás invocó argumentos reaccionarios del tipo «recuperar los grandes valores» o conservar la «tradición democrática» del Uruguay.

A los títulos mencionados, le siguieron El Uruguay de la tabla rasa (1992), La reforma inevitable (1994) y El fin de la discusión (2002), tres volúmenes que recopilan sus notas en medios gráficos (sobre todo aquellas escritas desde 1993 para el diario El País). De este tríptico de actualidad y pensamiento coyuntural, por la diversidad de temas y la originalidad de algunos de sus planteos, pienso que el mejor es La reforma inevitable. Allí es donde Maggi se distancia con más claridad de la «generación crítica». Le atribuye a ésta cierta soberbia y desprecio a la hora de juzgar, por ejemplo, las teorías económicas de la Escuela de Chicago, pero omite hablar de sus preferencias estéticas y literarias, las cuales en cierto sentido contribuyeron a excluir u olvidar escritores como Julio Ricci, L. S. Garini, Jorge Musto, Ariel Méndez, Alfredo Gravina o incluso destacados pensadores como Manuel Arturo Claps, Juan Luis Segundo o Luce Fabbri. Por último ―aunque no menos importante― La reforma inevitable es en varios de sus pasajes un llamado a la juventud, la convocatoria a una «nueva generación» que vale la pena traer a colación: «Cuando las condiciones cambiaron, cerrar los ojos y mantenerse “en la mala”, es más triste que estar trasnochado, es cursi. Lo terrible es que a un melancólico, el abandonar la melancolía, lo pone melancólico. (Melancolía, mala enconía, encono malo). ¿Cómo escupir los demonios (los tics) correspondientes a esa mentalidad desahuciada, emperrada en ver todo mal? Para vivir en un país más orondo, bastaría una camada de jóvenes con sentido del humor, capaces de poner en ridículo a esos tipos con cara de gol en contra»(8).
Estas últimas obras, sin embargo, no parecen haber merecido nuevas interpretaciones, sino que han sido recibidas bajo la óptica generalmente politizada o, como se decía antes, «ideologizada» de algunos críticos. Siguiendo las apreciaciones de Carlos Real de Azúa en su Antología del ensayo uruguayo contemporáneo (1964), escribe Oscar Brando: «Esa primera transformación que lo convirtió en temprano “preocupado” o moralista, diagnosticador ambicioso y epidérmico de “nuestras culpas, nuestros lastres, nuestras fatalidades, nuestros enemigos”, recrudeció en la última década de su actividad ensayística (1990 en adelante), admonitoria, severa, profundamente conservadora. Eso es Maggi en los primeros años del siglo XXI: un memorioso entrañable de su época dorada y de otro Uruguay que él vivió, un arbitrario “historiador”, un polemista vivaz pero sesgado por el pensamiento neo-conservador que da materia semanal a sus intervenciones periodísticas»(9).
Una lectura casi idéntica, pues, a la interpretación de Real de Azúa y, además, también sesgada por lo que ella misma denuncia: un pensamiento conservador, puesto que Brando conserva los mismos prejuicios que sobre Maggi tenían muchos de sus contemporáneos, a saber: que por el hecho de colaborar en diarios como Acción o El País, es decir, en los así llamados «diarios de derecha», el autor no es más que un vocero de tal o cual línea editorial y, en consecuencia, toda la crítica obtiene el derecho de juzgarlo sin analizar el contenido de sus textos. En el fondo, Brando continúa siendo deudor de la idea gramsciana de «intelectual orgánico», la cual supone que, dada una sociedad balcanizada por la explotación del capitalismo, o bien la tarea de los intelectuales es la justificación ideológica de la «clase dominante», o bien la defensa (ideológica) en favor de la «clase proletaria».
* * *
Especial mención merece uno de los últimos trabajo de Maggi, 1611-2011 Mutaciones y aggiornamentos en la economía y cultura del Uruguay (2011), pues constituye un ápice en su trayectoria como ensayista. En él analiza la historia económica uruguaya para demostrar que, mediante cifras macroeconómicas e informes periodísticos, no siempre la cultura es el producto de una coyuntura económica.

Conviene aclarar que las nociones de «cultura» que Maggi emplea a lo largo de esta obra son ambiguas y, a decir verdad, carecen de rigor conceptual y la mayoría de las veces caen en falacias naturalistas, pero luego toman mayor precisión cuando son acompañadas de un escenario concreto. Así, el Uruguay del 900 es desmitificado como época de constante prosperidad(10). El autor pone énfasis en que, pese a que el PBI cayó un 23% entre 1913 y 1916 y demoró más de un lustro en recomponerse ―incluso con un Banco República fundido, la inconvertibilidad impuesta por decreto en 1914 y a continuación una ley de «curso forzoso riguroso» de los billetes emitidos― predominó un optimismo que hizo posible lo que Maggi denomina «aggiornamento cultural». Escribe el autor de Polvo enamorado (1951): «Lo que fulguró entonces fue un cambio vital que indujo a pensar en tiempos de gran bonanza, sin que hubiera economía creciente. Había nacido un modo nuevo de percibir al otro. Se repudió la guerra y se desarrolló el derecho laboral […]»(11). La sociedad uruguaya de principios de siglo XX, dice Maggi, tuvo un «cambio psicológico» porque la gente se había convencido del fin de las guerras: se pudieron proyectar con ambición gracias a ese nuevo «estado de ánimo» que provocaba un tiempo de paz.

Es cierto que Maggi permaneció fiel a su tesis de 1963. De lo que se trata es de los «hechos formativos de la gente». Sin embargo, en su última obra se superó a sí mismo y elaboró un pensamiento culturalista más preciso: es el diagnóstico socioeconómico en base a la crítica los modos y grados de politización del país (entre los cuales se cuentan desde luego las formaciones ideológicas). Esto le permite alcanzar un horizonte algo más interesante, pues se ubica más allá de cualquier simpatía partidaria. Nos permite comprender que la constitución de una sociedad no se reduce a las orientaciones ―y aun conducciones― de los partidos políticos, sino que es tanto el reflejo de sus contingencias económicas como el de su propia diversidad. Maggi nos concede asimismo un margen de acción: si las cosas no dependen únicamente de los políticos, podemos cambiar y decidir sobre una situación concreta. Pero esto requiere el esfuerzo de reconocer en qué contexto vivimos, justamente para no tomar interpretaciones anacrónicas como si fueran diagnósticos de actualidad. A estos efectos, la obra de Carlos Maggi es sin duda una contribución de gran valor.

Por esta razón yo pregunto: ¿hasta cuándo vamos a seguir ignorándola?

Mateo Dieste.
Berlín, 15.V.2015

Notas

(1) V. Dieste, Mateo: Filosofía del Plata y otros ensayos, Berlín: Epubli, 2013, pp. 114-125.
(2) Quijano completa, por cierto, la tríada de grandes maestros uruguayos del siglo XX junto a José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira. Personalmente, diría que se trata de un cuarteto donde no puede faltar Arturo Ardao.
(3) Maggi, Carlos: El Uruguay y su gente, Montevideo: Alfa, 1967, p. 122.
(4) Curiosamente, el primer libro de Francisco Piria, publicado en 1880 bajo el seudónimo de Patrick Henry, se tituló: Las impresiones de un viajero en un país de llorones.
(5) V. Herrera y Reissig, Julio: Tratado de la imbecilidad del país, por el sistema de Herbert Spencer, edic. a cargo de Aldo Mazzucchelli, Montevideo: Taurus, 2007.
(6) V. Vaz Ferreira, Carlos: Moral para intelectuales, Montevideo: Cámara de Representantes de la R.O.U., 1963.
(7) Este último, sin embargo, escribió más tarde un prólogo para la redición de El Uruguay y su gente (2001), donde reconocía los aciertos del diagnóstico cultural de Carlos Maggi.
(8) Maggi, Carlos: La reforma inevitable, Montevideo: Ediciones de la Plaza, 1994, p. 130.
(9) Brando, Oscar: La generación del 45, Montevideo: Editorial Técnica, 2002, p. 48.
(10) Que el Uruguay ya estaba en crisis antes de haber sufrido las consecuencias de la Gran Depresión del ‘29, es una tesis que ya había sido demostrada por Raúl Jacob. V. Jacob, Raúl: Depresión ganadera y desarrollo fabril. Uruguay 1929-1938, Montevideo: F.C.U., 1981.
(11) Maggi, Carlos: 1611-2011 Mutaciones y aggiornamentos en la economía y cultura del Uruguay, Montevideo: Fin de Siglo, 2011, p. 47.

Seamos todos monjes tibetanos.

Vengo a quebrar una lanza por ellos, los únicos que le han dado una respuesta sólida y definitiva a la pregunta por el sentido de la vida. Me refiero a los muchachos del Tíbet, esos calvos divinos comehierbas, que deambulan semidesnudos en túnicas y dedican su tiempo a cultivar la armonía interior.

Para ellos el silencio es más valioso que las palabras, por eso los más grandes Dalái Lamas de la historia eran mudos (no como el que está ahora que da conferencias motivacionales en inglés por todo el mundo y cobra en dólares).

Los monjes tibetanos nos ofrecen una sabiduría ancestral, en donde la condición humana no se vuelve divina. De allí la capacidad de esta gente para iluminarnos en nuestra vida cotidiana, siempre con atinados consejos para la acción.

Mientras el filósofo Immanuel Kant afirmaba que el ser humano era incapaz de responder con absoluta certeza las tres preguntas que definen su existencia, nuestros amigos del Tíbet sostienen lo contrario y contestan con una profunda sensibilidad espiritual:

¿Qué debo hacer? Un tecito de manzana.
¿Qué puedo saber? Que con demasiada azúcar queda feo.
¿Qué me está permitido esperar? Dos minutitos para no quemarse.

Ellos son así de simple, ¿viste? ¡Por eso los queremos tanto! Y claro, uno se podría preguntar cómo pueden estos monjes vivir así, ¿no? La cosa no tiene demasiado misterio: ellos se aislan en un templo alejado de la civilización y listo, a tomar por culo.

Ayer me explicaba mi amigo Roco, otro gran admirador de esta gente, que un monje tibetano es una persona con los pies en la tierra y, a diferencia de todos nosotros, ha comprendido que el ser humano no se la banca, es decir, que no puede convivir con su prójimo. En consecuencia, lo mejor para ellos es irse a vivir al culo del mundo, afeitarse la cabeza y no parar de meditar.

Claro, no faltan los malintencionados y envidiosos que quieren ser como ellos y por ello los imitan o les roban sus ideas. Es el caso, por ejemplo, de los muchachos del Estado Islámico, cuyos videos de decapitaciones muestran a sus víctimas con una túnica naranja, justamente para provocar la imperturbabilidad de los tibetanos y dañar su imagen de inclaudicables pacifistas. ¿O qué me dicen de los prisioneros de Guantánamo, cuyos trajes son de color naranja por decisión expresa de la Casa Blanca? Obviamente, un plan de EE. UU. para sugerir la idea de que en esa prisión rige únicamente paz y armonía.

En fin, el hecho es que nos queremos ir al Tíbet. Dejemos ya de protestar en contra de la corrupción y la impunidad, el narcotráfico, las multinacionales, la contaminación del planeta y el maltrato animal. Dejemos de quejarnos del costo del Estado, el conformismo, la falta de educación y la crisis de valores. Basta ya de seguir tolerando tantos mandatos sociales y seguir con tanta contradicción ética. Así que seamos de una buena vez consecuentes con lo que siempre quisimos:
Una buena rapada, un par de telas sobre el cuerpo, dos o tres yuyos por día y que reviente el mundo… 

Mateo Dieste

24.IV.2015

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Seis falacias típicas sobre la actualidad política de América Latina.

Quienes se interesan por el panorama político latinoamericano, generalmente parten de un diagnóstico de actualidad, a partir del cual se identifican y priorizan determinados problemas.

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El objeto de las discusiones podría reducirse a dos preguntas fundamentales: a) ¿de qué tipo de problema hablamos (político, institucional, económico o aun sociocultural)?; b) ¿cuáles serían las alternativas o soluciones posibles a dichos problemas?
Que las discusiones más frecuentes sobre estas cuestiones puedan aquí ser presentadas con relativa claridad, desde luego no implica que sean llevadas a cabo con igual precisión. Es por eso que me gustaría esbozar, aunque sea provisoriamente, seis falaci
as repetidas en los debates sobre el contexto político de América Latina. Una falacia es un modo de razonar que parece válido pero no lo es.
 1. La falacia del laboratorio – Se observa a los países latinoamericanos como si fueran laboratorios políticos, es decir, como si cada gobierno no fuera otra cosa que un experimento organizativo, cuyos resultados serán probablemente inestables y provisorios.
El error aquí es suponer que los países latinoamericanos son «jóvenes» y, por tanto, que sus proyectos políticos son elaborados sin experiencia histórica. De este modo, la falacia del labor
atorio nos conduce a resignaros y aceptar la idea de que América Latina «todavía tiene que aprender». Venezuela, Nicaragua, Ecuador, Bolivia, Argentina, son entonces gobiernos populistas (en otras palabras: adolescentes) que no han alcanzado la madurez política necesaria para volverse serios y responsables. Una decisión como la del gobierno uruguayo de legalizar la marihuana, por ejemplo, no es evaluada desde un punto de vista sistémico, sino como una aventurada del simpático y exótico Presidente Mujica.
 2. La falacia de la «Patria Grande» – La idea de «Patria Grande», elaborada por algunos intelectuales latinoamericanos a comienzo del siglo XX, representa un proyecto regional de unidad política en América Latina. Cuando hoy se compara la situación de Venezuela con la de Ecuador, la de México con Colombia o la de Uruguay con Chile, suponemos que existen continuidades históricas entre estos países y, en consecuencia, no advertimos lo específico de la coyuntura actual. Sin duda que la historia colonial y la independencia latinoamericana, constituyen puntos en común entre estos países, pero esto no significa que desde allí podamos deducir lazos de solidaridad recíproca entre estos países, pues de hecho siempre hubo rivalidad y competencia al interior de esta región, a saber: entre Brasil y Argentina, entre Venezuela y Colombia, entre Chile y Perú y, naturalmente, entre México y EE. UU. La falacia de la «Patria Grande» ignora, lisa y llanamente, estos conflictos internos y supone una «hermandad entre los pueblos latinoamericanos».
3. La falacia de la revolución – De la mano de muchos nostálgicos y románticos guevaristas, se sigue asociando a América Latina con el «escenario de las revoluciones progresistas», lo cual lleva a depositar en cualquier tipo de cambio (institucional, económico, social) altísimas expectativas que, naturalmente, acaban en un rotundo fracaso. La falacia de la revolución se apoya en una representación específica del cambio revolucionario, a saber: el modelo francés. En otras palabras: no hablamos de una revolución planificada a largo plazo o de una reestructuración progresiva de las principales políticas públicas, sino lisa y llanamente de acabar con un régimen y dar inicio a otro. Decapitar a Luis XVI y traer a Napoleón. De allí que la década de los años noventa en América Latina, caracterizada por una obediencia casi unánime a las recomendaciones del Consenso de Washington, no sólo se presente como el gran error de las políticas económicas, sino como el enemigo histórico de los gobiernos de izquierda que han surgido en el subcontinente a partir de Hugo Chávez.
4. La falacia empresarial – Se basa en confundir gobierno con gestión. Un gobierno latinoamericano no está aislado del mundo, sino todo lo contrario: decide siempre en relación a un contexto global, es decir, no administra sino que gobierna a una sociedad. La falacia empresarial nos hace imaginarnos a una sociedad como si fuera, lisa y llanamente, una empresa que anualmente contabiliza sus pérdidas y ganancias. Pero una sociedad no es una organización específica que persigue el aumento de la tasa de ganancia, sino el modelo general que tienen los seres humanos para organizarse y convivir políticamente. De modo que si bien es legítimo exigirle a un presidente que rinda cuentas al final de su mandato, sería nuevamente utópico esperar de él un diagnóstico absolutamente positivo y esperanzador. ¿Por qué? Porque en América Latina hacer política significa lidiar, permanentemente, con los problemas estructurales de la pobreza, la desigualdad y la injusticia. La falacia empresarial, en la medida que confunde gobernar con gestionar, juega con nuestra desesperación y verdadero deseo de cambio y nos hace creer que a un gobierno se le puede exigir «resultados». Pero si sólo se tratara de «resultados», bastaría con retroceder a las viejas políticas neoliberales y aceptar cualquier tipo de inversión extranjera con tal de aumentar el PBI anual, ¿no? A ver si nos entendemos: los gobiernos no administran a una sociedad, sino que toman decisiones en relación a ella. La política no se «mide» en una tabla contable.
5. La falacia geopolítica – Cuando en 1898 España pierde la guerra contra Estados Unidos, América Latina deja de ver en este país un ejemplo a seguir y nace la ya tradicional actitud antimperialista representada en aquel entonces por intelectuales como José Martí, José Enrique Rodó o Roque Sáenz Peña. A partir de ese momento, fueron muchos en América Latina quienes se dieron cuenta que la lucha antimperialista era un elemento constitutivo para una política latinoamericanista en favor de la integración regional. Esta tradición política, pese a sus reiterados fracasos y esporádico apoyo social masivo, logró formar una clara actitud militante —todavía hoy muy vigente cuya principal tarea se concentró en la denuncia de las estrategias de EE. UU. para controlar a los países latinoamericanos. Actualmente, si bien EE. UU. todavía dispone de más de setenta bases militares en toda América Latina, hoy vivimos en un mundo multipolar donde EE. UU no es el único actor: aparecen China, Rusia, India, Brasil, etc.
Así, en primer lugar, la falacia geopolítica significa continuar viendo en EE. UU. a la única fuente de las penurias y felicidades para América Latina. De este modo olvidamos a
China, quien por ejemplo entre 2005 y 2013, otorgó a la región un total de 102.200 millones de dólares en préstamos, sin contar las multimillonarias inversiones en los sectores petrolero y minero. En segundo lugar, si China se proyecta como el inversor y socio comercial más importante de América Latina, no deberíamos creer que automáticamente este país pretende reproducir la política expansiva e intervencionista que caracterizó históricamente a Inglaterra y EE. UU. Bueno, esto es justamente lo que nos hace creer la falacia geopolítica, a saber: que los chinos «nos quieren dominar como los yanquis». Finalmente, quienes caen en estas paranoias ideológicas, no se dan cuenta de que las redes de alianzas políticas y el agigantado presupuesto militar de EE. UU., no son algo como un «paquete» que se traslada de mano en mano entre los líderes del mundo para intercalarse el poder, sino que representa una serie de costos (históricos, económicos y políticos) que llevaría a cualquier país a la bancarrota.
6. La falacia de tematización – Cada vez que discutimos, ejercitamos un modo de tematizar determinados problemas. En el caso de América Latina, son predominantes los problemas de corrupción e impunidad, derechos humanos, narcotráfico e inoperatividad del Estado, de populismo, reconocimiento de los pueblos originarios, discriminación a la mujer, etc., etc. Afirmar que son éstos los principales asuntos del subcontinente, es lo mismo que decir que todo lo demás no importa o carece de interés: sea la investigación científica y académica, el desenvolvimiento de las artes, las alternativas habitacionales y opciones laborales de los jóvenes, en fin, cualquier cosa que no se corresponda con el modo habitual de tematizar a América Latina, sencillamente no se tiene en cuenta. Así, la falacia de tematización, nos conduce a reducir la enorme diversidad y complejidad de toda una región a cuestiones de violencia, luchas sociales, memoria y tragedias del pasado, poblaciones indígenas, antimperialismo, es decir, todo aquello que muchos identifican como «diferente» (o incluso «auténtico») en América Latina. Pero yo pregunto: ¿diferente respecto a quién? Una vez más, respecto a Europa (o EE. UU.). La falacia de tematización no es otra cosa que una expresión de eurocentrismo mental: es ignorar la propia comlejidad de la región a la que uno pertenece, para venderla en una forma simplificada y exótica a cambio del reconocimiento de papá o mamá Europa.

                                                              * * *
Al proponer estas «falacias» sobre la actualidad política latinoamericana, no hago otra cosa que insistir en lo de siempre: ¡basta de reducir la enorme y riquísima diversidad de América Latina! Seamos un poquito más astutos y descubramos la complejidad de nuestra historia y cultura; observemos las distintas creencias religiosas y tradiciones mitológicas; aprendamos de las grandes obras y de los grandes errores de este subcontinente. Y, pese a todo, no nos sintamos obligados a ser fieles a todo esto, sino todo lo contrario: dudemos, pongamos en cuestión esta herencia, intentemos renovarla o reinventarla, pero nunca obedecerla porque «es nuestra» ¡ni mucho menos «defenderla» porque sí!

En diciembre de 1960, Carlos Quijano escribía una de sus últimas correspondencias desde París para el semanario uruguayo Marcha. En ella se dirigía de este modo a los jóvenes de América Latina: «A los jóvenes de hoy no les esperan, por suerte, días de paz. No conocerán triunfos deslumbradores ni verán la fábrica erguida sobre la colina, vencedora del tiempo y de los horizontes. Como el personaje de Anouilh deberán aprender a quedarse solos. Es un duro aprendizaje que termina cuando llega la muerte. Pero de ellos será la posibilidad de participar en la más excitante y generosa aventura de nuestra historia; la posibilidad de vivir en vez de vegetar; la posibilidad de crear, en estas tierras desampradas, en lugar de repetir y copiar».

¿Te quedó alguna duda? Dale, a trabajar…

Mateo Dieste,
23.III.2015

Pensar, actuar y amar.

I. Pensar te da estructuras, síntesis y perspectivas.
   Pensar es hablar porque no hay pensamiento sin lenguaje articulado.
   (Los razonamientos son variaciones pintorescas de la gramática).
   Pensar genera la satisfacción de anticipar y prever circunstancias.
   Pensar te libera de los demás, pero te esclaviza a vos mismo.
   Pensar es observar y observar es historizar la vida.
   Pensar es observar y observar no es moverse.
   Pensando podemos desconsiderar y aun ofender a los demás.
   No hay pensamiento con corrección política, porque tampoco hay buen sexo con pudor.
   Pensar te vuelve feliz y solitario.
   Pensando te acostumbrás a jugar sin asumir responsabilidades.

II. Actuar, en cambio, es decidir.
    Actuar te interrumpe el razonamiento y te envuelve en la experiencia.
    Actuar te ancla en la urgencia del momento pero te aproxima a un resultado.
    Actuar es hacer y hacer es moverse.
    Actuar es educar la voluntad y templar el carácter.
    Actuar es al mismo tiempo crear y repetir.
    Actuando se nos vuelven tangibles las posibilidades del amor.
    Actuar es reconocer al otro porque actuar es siempre interactuar.
    Actuar no es perseguir una meta ni conseguir un objetivo.
    Actuar es tallar la personalidad y condicionar los espacios de decisión.

III. Amar no es pensar.
     Amar no es actuar.
     Amar no es contemplar.
     Amar no es beneficiarse.
     Amar no es admirar.
     Amar no es suicidarse.
     Pero amar tampoco es vivir porque la vida no se reduce al amor.
     Y, sin embargo, ¿quién puede dudar del amor que siente?
   Quizás existan las emociones sin lenguaje. O quizás los límites de las posibilidades expresivas sean el punto de partida de las emociones. En fin, vivir no es pensar, ni actuar ni amar ni escribir: es vivir, inevitablemente, viviendo.

                                                                                      Berlín, 19.VIII.2014.

Diálogo íntimo con la filosofía analítica.

Hay filosofías que hacen daño. Uno se da cuenta sobre todo por sus seguidores: son fanáticos, gregarios, unidimensionales. En el siglo XX, además del reciente posmodernismo francés, ha sido la filosofía analítica quien nos ha empobrecido considerablemente. Ella ha impuesto al dos más dos son cuatro como lo más importante del pensamiento. Ha reinterpretado toda la historia de la filosofía europea para convencernos de que, efectivamente, los filósofos más interesantes fueron aquellos tipos modestos con sentido común, cuyo trabajo se redujo a probar la validez de tal o cual principio lógico, es decir, aquellos que entendieron al lenguaje como el problema humano más importante de todos. Las preguntas que nos parten la cabeza y nos cambian la vida, a saber: «¿quién soy?», «¿por qué hay algo y no más bien nada?», «¿qué es la felicidad?», «¿cómo llego a saber algo?», «¿por qué me muero?», «¿qué es el amor?», etc., no le importan a la filosofía analítica porque afirma que están mal formuladas. Y así, con ese postulado hermético, desprecia gratuitamente a una gran cantidad de filósofos griegos, medievales, renacentistas y, obviamente, ignora por completo a los filósofos latinoamericanos, chinos, árabes o africanos. Pero además, la filosofía analítica ha querido siempre luchar por imponer su tono. Yo soy alguien que le da mucha importancia a la gestualidad de los argumentos, pues de lo contrario estaría creyendo que nadie los plantea, que carecen de un contexto histórico y que su discusión prescinde de los juegos de poder; en una palabra: no existe la enunciación universal.
La otra tarde mantuve un diálogo con uno de estos filósofos analíticos. Por suerte un tipo bastante abierto
—quizás demasiado para representar a esta escuela de pensamiento. Nos tomamos unas birras y pudimos hablar con más confianza, esto es, le pude formular las preguntas que nos interesan a quienes vemos en esta filosofía a un enemigo de múltiples facetas. A continuación, les transcribo una parte de la conversación (supongo que una parte interesante porque de lo contrario no la recordaría), cuyo comienzo aborda precisamente esto del «tono».
¿Cuál es el tono de la filosofía analítica?
Es un tono sobrio, asceta, moderado y previsible, de allí nuestras dificultades para abordar a los «filósofos no sistemáticos»: Platón nos vuelve locos porque se expresa en diálogos, personajes, escenas donde la gente morfa y tiene ganas de garcharse a un pibe menor de edad. Ni te digo los presocráticos, tipos que hay que rastrear entre fragmentos y obras incompletas; ni en pedo, sería demasiado para nosotros.
¿Y qué me decís de un Agustín de Hipona?
Tampoco, ni a gancho. Un tipo que fundamenta sus posturas remitiéndose a un «yo» y, por si fuera poco, te cuenta que no puede parar de pajearse, no no, ¡dejáte de joder! Pero bueno, con Descartes más o menos te la llevo, porque de última el tipo sabía matemáticas y geometría… aunque obviamente no vamos a valorar su talento de exposición, en un lenguaje tan claro y accesible para todos, muy digno de la tradición griega del diálogo y la conversación. En fin, a Nietzsche ni me lo nombres, muy difícil, muy confuso, casi tan literario como aquel sudamericano… ¿cómo se llamaba?
—¿Rodó?
—Ése, Rodó, José Enrique Rodó.
De Rousseau, entonces, ni hablamos…
—¿Pero vos estás en pedo? ¡Ni loco!
—¿Y qué me decís de Marx? Porque Marx pensó en cosas concretas, ¿no? Está bien, si querés dejáme afuera al joven de los Manuscritos económico-filosóficos, porque ahí el tipo escribe con sarcasmo e ironía, se luce como escritor y polemista, emplea imágenes y metáforas. Pero el Marx de El capital, ése sí, un tipo riguroso, denso, exhaustivo, ¿no?
—Pero zurdo, a la filosofía analítica no le gustan los zurdos.
¡Epa epa, che! ¿Pero no me dijiste que los analíticos estaban sólo para analizar el lenguaje, que sólo les interesa la lógica y todo eso?
—Y sí, justamente por eso no nos agrada Marx: porque nos obliga a pensar los problemas sociales. Y todo eso de la pobreza, la injusticia, la desigualdad, bueno, a lo sumo te podremos transar con una argumentación bien racionalista en el plano ético, pero de todos modos nos excede porque allí hay que lidiar con demasiadas incertidumbres y, sobre todo, hay que tener esperanza…
¿Y acaso ustedes no tienen esperanza en un mundo mejor?
No… ¿qué vamos a tener si estamos acá en Stanford, todo pago, nos invitan a dar conferencias en Pekín, Sidney, Pretoria y São Pablo, donde nos reciben con jugo de naranja y sandwiches de miga? No aprendemos otros idiomas porque todos hablan inglés. Los profesores nos citan, tenemos institutos y Universidades amigas en todo el mundo, organizamos los sistemas académicos, otorgamos los premios más reconocidos, qué sé yo… La verdad es que después de la caída del Muro agarramos un embale tremendo y aquello del «pensamiento único», ¿te acordás?, bueno, nos convenció de verdad: que ganamos y el comunismo estaba equivocado. Y parece que ahora todos están de acuerdo con nosotros, ¿viste? Así que no veo por qué deberíamos invertir horas en estudiar al marxismo, ¿no? Más fácil darle de baja y no patrocinar las investigaciones que estén orientadas por la obra del barbudo.
—Claro, claro, entiendo. Además la manera que ustedes tienen de comprender la filosofía, les ha permitido estrechar vínculos con sectores de la sociedad que tradicionalmente uno consideraba alejados del pensamiento crítico, por no decir contrarios a él…
Y sí, fijáte lo que hacemos con la ética: asesoramos empresas. ¿La estás pasando mal porque no sabés si tu megafábrica va a contaminar el riachuelo de un pueblito de morondanga, forzando a sus habitantes a desplazarse y buscarse otra forma de supervivencia? No te preocupes, venimos nosotros y te justificamos esa decisión con flor de argumentación racional, nombres de autores importantes y encima con el sello de la Harvard University. Después te llamás a una agencia de publicidad para que te ponga algo así como: «Fulanito asume su responsabilidad social como empresa. Tanto porciento de esta inversión será destinada a los niños del África», etc. Listo, rompé todo y facturá sin sentimiento de culpa.
Es fuerte lo que me decís…
Y sí hermano, si no te lo digo a vos, ¿a quién se lo voy a decir? Yo me metí a estudiar filosofía porque me gustaba imaginar nuevas maneras de pensar el mundo, creía que todo problema podía ser pensado desde múltiples perspectivas, me fascinaba descubrir las palabras con las cuales podía crear una idea… Después, a medida que fui aprobando materias, empecé a relacionarme con gente que buscaba otras cosas, fundamentalmente éxito y prestigio académico. Y no te miento: a mí también me gustó. Cuando me recibí, empecé a obtener cargos, asumir más responsabilidad institucional. Sentís que tenés un poquito de poder, ¿viste? Y cuando te querés acordar, bueno, no es fácil admitirlo…
—Te volviste un soldado de tu instituto de filosofía y no de la filosofía.

Éso, sí, es exactamente eso. Con mil papers publicados en revistas internacionales, una carrera académica brillante, una posición respetable en el mundo universitario, pero…
Pero de pensar por vos mismo ni hablemos…
—Cero. Alguna vez me habré dado algún gustito y escribí sobre Heráclito, Séneca, ponéle. Pero siempre con la excusa de algún detallecito editorial, una nueva traducción, y haciendo de sus filosofías otro espejo de la lógica que nosotros defendemos. Bueno, es que yo no la quiero defender más, de lo contrario no estaría hablando contigo.
—Ah bueno, pero nunca es tarde, ¡animáte a hacer lo tuyo!
—Sí, yo sé, yo sé. Te agradezco tu entusiasmo. Quisiera poder compartirlo, pero no puedo dejar de ir a lo mínimo y pensar en lo probable. Además, ¿con quién debería empezar? Me queda grande la historia de la filosofía…
—Y eso que nunca saliste de Europa y Estados Unidos, me imagino…
—Che pará, te pregunto en serio, ¿hay filosofía en otros continentes?
—Mirá, el ser humano se muere en todas partes, ¿no?
—Sí, obvio.
—Y además sabe que se muere. Ve que en su entorno la gente se muere, ¿no?
Claro, ¿y entonces?
Entonces reflexiona sobre eso. Toda persona que piensa su muerte está haciendo filosofía.
—¿Esto me lo decís vos o es de alguien más?
—¿Vos ves a alguien más sentado adelante tuyo?
—Y no…
—Entonces te lo estoy diciendo yo.
—Sí, está bien, yo te entiendo. Pero si no encuentro ninguna obra escrita de filosofía en el Congo, puedo afirmar que el Congo nunca tuvo filosofía, ¿verdad? A lo que voy es que a nosotros, es decir, quienes han sido siempre mis colegas (los filósofos analíticos), a ellos jamás les importó averiguar si hay o no hay filosofía en otros países fuera de Europa y Estados Unidos.
—¿Y a vos por qué te parece que ha sido así?
—Supongo que tiene que ver con la forma. Para mí un libro de filosofía está escrito (o traducido) al inglés, en un lenguaje austero y razonable. Lleva bibliografía actualizada en inglés, francés o alemán. El nombre y apellido del autor coincide con el de una persona física. Y bueno, respecto al contenido, se defiende o se critica una tesis en una estructura argumentativa clara y previsible, que te va anunciando siempre lo que quiere afirmar.
—Es como armar un puzzle al que no le falta ninguna pieza, ¿no?
—Claro, más o menos así. A vos te dan piezas nuevas que no conocés, pero las instrucciones del puzzle son siempre las mismas. No sé, por lo menos de eso está segura la filosofía analítica: que hay reglas de comprensión que valen para todos los casos. Es más, creo que allí está uno de sus principales aportes, a saber: que los problemas filosóficos se pueden simplificar a una cuestión de validez, es decir, si son proposicionales o no. Y cuando no lo son, chau, no vale la pena tratarlos.
—¿Pero no te parece que precisamente esa determinación, de saber cuándo un problema es proposicional o no, genera una discriminación a favor de ustedes los analíticos?
—¿En qué sentido me lo decís?
—En el sentido de que esa calificación la hacen únicamente ustedes. Y quien deba cargar con ella, será excluido de la así llamada «comunidad filosófica», porque como bien dijiste antes, ustedes han establecido los criterios de valoración que rigen mundialmente para la filosofía académica. En otras palabras: si yo te escribo un libro que para ustedes carece de validez proposicional, entonces no tendrán ningún problema en ignorarlo. Más todavía, le cerrarán todas las puertas a nivel académico y nadie lo discutirá.
Y sí, puede ser. ¿Pero acaso no tiene sentido lo que decimos?
—Claro que tiene sentido. Es más: a mí me gusta eso de ser modesto, estudiar un problema y ver cómo replantearlo de la manera más exacta y simple posible. Confieso que lo aprendí de ustedes y hoy es para mí una herramienta de análisis muy útil. Pero no creo que con eso alcance, ¿me entendés? Porque estoy seguro que ese esquema sólo es aplicable a una clase limitada de problemas.

Bueno, ¡pero justamente eso es lo que nos diferencia de los filosofastros, de los chantas, los chamuyeros!
—Pará, pará, pará: ¿vos no estabas hablando conmigo porque querías alejarte de la filosofía analítica?
—Sí, sí, pero es que no sé… Mirá, yo tengo muchos amigos en la academia y todos pensamos más o menos lo mismo. No puedo largar todo a la mierda, ¿entendés? Te agradezco mucho esta conversación, pero no me puedo arrepentir de todo lo que logré en mi vida. Quizás no sea tan abierto como vos, pero estoy muy seguro de lo que pienso y eso creo que me ha ayudado a construir la vida que tengo.
—Está bien, te entiendo. Si no querés explorar otras perspectivas filosóficas, bueno, es tu decisión y la respeto. Sólo me gustaría preguntarte una última cosa antes de despedirnos: cuando hacés el amor, ¿te dejás las medias puestas?
—Sí, a veces. No sé, no le presto mucha atención. ¿Por qué me lo preguntás?

 

Mateo Dieste
Berlín, 20.IV. 2014

La filosofía somos nosotros: 30 años del Seminario de los Jueves.

 

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Un encuentro semanal de aficionados a la filosofía en Buenos Aires, cumple tres décadas de trabajo ininterrumpido. Han escrito sobre Platón, Deleuze, Foucault, la historiografía argentina o, recientemente, sobre Shakespeare. Son profesores, escenógrafos, bailarines de tango, contadores, pilotos de avión, ingenieros, escritores, pintores. ¿Por qué es pertinente escribir sobre ellos? Porque constituyen un referente de la creación filosófica en el Río de la Plata. Quienes por vocación o necesidad, no hacen de la producción de «papers» y del turismo académico un arquetipo de la filosofía; quiero decir: quienes hacen de la página en blanco una invitación a la libertad conceptual, están de algún modo vinculados al Seminario de los Jueves. Porque no se trata, como de costumbre, de algún ilustre que ejerce solitariamente una práctica ejemplar de la filosofía, no; es un grupo abierto donde participa cualquiera que esté dispuesto a comprometerse, precisamente, con la actividad filosófica.

Allá por el año 2007, mi padre cruzó de Montevideo a Buenos Aires por un fin de semana. De la calle Corrientes me trajo el libro Vidas filosóficas (Eudeba, 1999). Así que a los 20 años tuve mi primer encuentro con el Seminario. Todavía recuerdo mis impresiones de lectura: el prólogo de Tomás, numerado, conciso y breve; el estilo intermitente de Felisa Santos abordando a Foucault; las cartas de Hegel a su vinero que mostraba Álvaro Gabriel Vives, o las de Ortega y Gasset a su novia, seleccionadas por Rodrigo H. Amuchástegui; el diario de Wittgenstein analizado por Silvia Rivera, donde entre otras cosas el filósofo vienés cuenta que no puede parar de masturbarse. Bueno, yo no sé si mi padre me habría regalado este libro para advertirme de los peligros del «onanismo analítico» o algo por el estilo, pero lo cierto es que yo me llevé una lección: 26 autores escribiendo sobre temas diferentes, con tonos y estilos literarios diferentes, con inquietudes y énfasis diferentes, pero con algo en común, a saber: la libertad expresiva. Precisamente esa libertad que no existe en la academia, gracias a todo el reglamento de citas, argumentación, uso de vocabularios técnicos y exigencias de bibliografía infinita que, ante la página en blanco, imponen obediencia e inhiben la creatividad.

Yo estudio filosofía en la Universidad Humboldt de Berlín. No encuentro grandes diferencias con Buenos Aires, Montevideo o cualquier otro lugar: los estudiantes quieren salvar exámenes, los profesores quieren hacer carrera académica, los gremios quieren conseguir votos, los funcionarios no quieren dada de eso. Claro que hay aquí más recursos, hay una gran producción de conocimiento científico, claro que hay simposios críticos, sí, todo eso y mucho más. Pero no hay compromiso con el oficio de filosofar. No está la vocación, el hacer las cosas porque sí, es decir, por necesidad y no por obligación. No se asume la responsabilidad por la palabra propia: se citan autores y corrientes de pensamiento. De allí que el Seminario de los Jueves sea un referente, pues ninguno de sus participantes asiste a la fuerza, o por dinero o aun por prestigio: hacen filosofía porque sí. Y creo que es gracias a ese «horizonte irracional» (irracional para los racionalistas, claro), es decir, gracias a esa dedicación honoraria es que se hace posible la filosofía. Gracias a eso y, desde luego, también a una predilección por discutir sin buscar méritos para el curriculum.

No busco con esta modesta nota «describir» al Seminario. Estoy haciendo una interpretación de su presencia y de su obra, esto es, lo que afirmo no pretende ser su reflejo ni mucho menos. Tan sólo es mi perspectiva. Y esto lo digo por lo siguiente: presiento que el Seminario representa un modo de trabajar las contradicciones, los dilemas, las paradojas, en otras palabras: de bancarse que el otro no piense lo mismo que vos y, sin embargo, ser capaz de escribir con él. Esto no significa que en el Teatro Espacio Callejón, todos los jueves, se rinda culto a la diferencia, como quien encuentra a un chino por la calle y lo contempla como si fuera un animal de zoológico total es «diferente». Digo que se parte de un plano de igualdad y que la discusión no tiene que resolverse, necesariamente, en una conciliación de partes porque se trata de pensar, no de quedar bien.

En este sentido, no creo que sea casualidad que gente como Gustavo Varela, Dante Palma o Darío Sztajnszrajber ―para citar a quienes he leído― sean amigos del Seminario. Para usar etiquetas, digamos que el mejor teórico argentino del tango, un interesante ensayista y filósofo político y el mejor divulgador de filosofía de la Argentina, respectivamente, han tenido de una u otra forma un vínculo con el Seminario. Imagino que ha sido un vínculo de referencia. Y si bien no estoy seguro de si ellos tres estarían de acuerdo con esta adjudicación de pertenencia, el hecho es que para mí es buen indicio ver que tres ―digámoslo en griego― «amigos de la filosofía» hayan construido una obra personal que no se remite al Seminario en tanto institución o autoridad. Sospecho que ello se debe, justamente, a que el Seminario ha querido siempre mantenerse al margen, perdonen este abuso de Foucault, del «orden del discurso». O para usar una expresión del marketing (ya decía Deleuze que los publicistas nos estaban robando el vocabulario): el Seminario de los Jueves es inspirador.

El año pasado (diciembre 2012) viajé de Berlín a Buenos Aires y tuve la oportunidad de asistir a la última sesión de los jueves. Le había escrito un mail a Alfredo Siedl, secretario del Seminario, para solicitarle un permiso de asistencia. Su respuesta fue: «Veníte. Saludos». No era necesario el protocolo. Ingresé al teatro, una de esas casas viejas con puertas dobles bien altas y un pasillo largo a la entrada. Me indicaron el camino. De pronto me topé con Tomás que andaba por ahí tranquilo como en el patio de su casa. Todo era así, distendido y sin formalidades. Subí a la platea, ocupé un lugar, no eramos muchos espectadores. Todos sentados alrededor de la mesa redonda y en el centro, enhiesta, una lechuza de cerámica, símbolo clásico de la filosofía. Pronto se dio inicio a la sesión, no me acuerdo del tema pero sí de la atmósfera de estudio. Si bien Tomás interrumpía alguna vez al conferencista, percibí que éste reaccionaba con total naturalidad porque no estaba siendo evaluado o presionado por nadie; el momento era suyo y todos respetaban eso. Los veía interesados en lo que escuchaban.

Las paredes de ladrillo, la iluminación, ahora que recuerdo todo mientras escribo es como si se volviera más apasionante; de hecho lo fue, sólo que yo estaba atendiendo otras cosas. Como por ejemplo a un tipo que tenía a mi lado y me hablaba de Derrida y de que vivía en Francia y de que era músico y no sé qué diablos, mientras yo sólo quería escuchar la ponencia (cosas que suceden cuando un grupo no discrimina a sus invitados). Cuando la sesión concluyó, aplaudimos y de inmediato empezó a sonar un blues, sin no me equivoco, uno de Buddy Guy. Se abrieron las botellas de vino y llegó el buffet. Tomás se dirigió a la platea y nos invitó a servirnos algo. Yo estaba ahí, sólo, observando. Nadie te preguntaba nada, todos pasaban y te sonreían, te ofrecían algo de tomar. Dirán que esto es una ilustración romanticona, idealizada. ¡Claro que lo es! ¿Como no lo va a ser, si estoy feliz de haber estado allí? Además ya se los dije: si quieren una descripción del Seminario, vayan y veanlo con sus propios ojos, pues saben que no es cerrado. Pero quizás esa felicidad no haya sido únicamente mía, sino compartida o contagiada por la gente de los jueves. Escribe Tomás:«Somos felices. Perdonen esta confesión algo impúdica. Pero no estaríamos juntos tanto tiempo de nuestras vidas si no nos hiciera felices estudiar juntos. Nadie nos paga, no nos dan diplomas, no nos protege institución alguna, somos libertarios responsables de un espacio paracultural» (Platón en el callejón, Bs. As.:Eudeba: 2012, p. 12).

Aquí en Berlín son como las seis de la tarde. Ya es de noche, no está frío y seguimos zafando de la nieve. Se escucha alguna que otra cañita voladora. En unas horas estaremos todos celebrando con nuestras familias y amigos. No quería dejar pasar la oportunidad de rendirle un pequeño homenaje al Seminario de los Jueves, aunque sea así improvisando y con poco tiempo. Gracias. Muchas gracias. Y que sean treinta más.

 

Mateo Dieste,

Berlín, 31.XII.2013

 

Filosofía del Plata y otros ensayos (Berlín: Editorial Epubli, 2013, 248 págs.).


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Reseña del libro por Fabián Muniz (Club de Catadores):
https://clubdecatadores.wordpress.com/2014/03/17/filosofia-del-plata-y-otros-ensayos-mateo-dieste

Entrevista con Jaime Clara, 12.04.2014 (Radio Sarandí – Montevideo):

http://www.goear.com/listen/1057a83/mateo-dieste-jaime-clara

Info: ebookdieste@gmail.com