Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable.

                           A propósito de las limitaciones para discutir en el siglo XXI.

indignados CAPU

Estamos con ganas de denunciar cosas. En casa, en el laburo, tomando una con los amigos: estamos con ganas de denunciar cosas. Se afirma, por ejemplo, que Fulano es un racista, machista, clasista, eurocéntrico o, también, progre, zurdo, chavista, kirchnerista, etc., y a partir de allí creemos descifrar la «esencia» de una persona. Y más allá de que ninguna de estas acusaciones es equivalente y que por lo general van de la mano, lo interesante es observar que éstas se realizan anticipadamente, como si estuviéramos acechando por ellas. Al mismo tiempo, uno sale a la calle y escucha la resonancia de la vox populi: «la gente está muy crispada loco, ¡ya no podés decir nada porque te fajan!»; «¡es la dictadura de la corrección política, así no se puede vivir!»; «¿y qué me decís de las feministas? ¡Pero dejáte de joder, mujeres eran las de antes!». En fin, acción y reacción ―o, para decirlo con épica: poder y resistencia. El placer de la denuncia por indignación nos seduce a ser jueces, árbitros, inspectores, en fin, sumisos a la autoridad.

Pero discúlpenme, yo venía a darle otro enfoque a la cosa. Resulta que tengo un amigo filósofo a quien le gusta conversar de estos temas. El otro día lo llamé por teléfono y él, que siempre pernocta en los bares de Montevideo para aproximarse a la verdad, en un momento de la conversación me lanzó una sentencia algo enigmática:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

Él me tiró esto así, a boca de jarro, y yo me quedé ahí pensando. Ustedes seguramente ya saben lo que quiere decir esta frase porque la tienen ahí, limpita en la pantalla y por eso no los sorprende, pero de todas maneras hagamos el ejercicio de reflexionar sobre ella.

Pienso que esta afirmación debemos entenderla en el contexto de lo que nos está pasando cuando discutimos. Sabemos que no hay jerarquías ni autoridades. Que los valores se ponen en cuestión porque no son obvios. Que ya no vale citar a un experto de gran reputación como base para un argumento, dado que tener razón en algo supone comprender y no creer ciegamente en una fuente.

Sin embargo, en lugar de aprovechar estos cambios para ejercer una libertad de pensamiento, hemos preferido recluirnos en el mundo de los orígenes, las identidades y el horror al acoso. Y de allí surge el problema con el tipo de discusiones que estamos llevando a cabo. Porque son discusiones que se interrumpen. Discusiones que se suspenden porque alguien ha sido injustamente acusado de ser tal cosa, o porque un tercero se ha sentido injustamente ofendido o, en fin, discusiones en donde se ha manifestado con palabras un signo de retroceso social y, en consecuencia, todo empieza a girar rápidamente entorno a la idoneidad correspondiente de esa persona… ¡y ya no más entorno a sus argumentos! Quiero decir, entonces, que se ha vuelto imprescindible presentar credenciales de identidad antes de hablar; algo así como una declaración de principios, un posicionamiento ideológico o incluso una confesión biográfica para demostrar que estamos en condiciones de hablar sobre tal cosa con cierto interlocutor. Así, cual viejo heroinómano después de un largo período de desintoxicación, salimos al mundo respirando aire fresco, nos hacemos veganos y decimos: «I’m clean». Y así reincidimos en una discusión entre buenas personas….

Hemos normalizado, pues, un axioma jurídico para empezar una discusión, a saber: «a confesión de parte, relevo de prueba». Esto indica que hay una fuerte necesidad de creer en nuestro interlocutor y, más precisamente, de creer que es alguien sincero y bueno —en tanto podemos estar seguros de que no es neoliberal, ni clasista, racista, sexista, eurocéntrico, etc. En una palabra: necesitamos creer que hablamos con alguien que está de nuestro lado.

Sin embargo, el problema no está en la preferencia por estos valores progresistas ―pues a decir verdad, ¿quién podría imaginarse una discusión razonable con una persona tapada de dogmas y prejuicios? (Para los muchachos del Dáesh no hay drama, obvio, pero a mí se me complica). El problema no es querer sentirse cómodo con aquellos que comparten los mismos valores y creencias que uno. No; el problema aparece cuando disentimos, es decir, en nuestra reacción ante alguien que nos critica. Y esto está relacionado con el hecho de postular una autoridad incuestionable de orden moral, tal como decía mi amigo filósofo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

* * *

Supongo que más o menos ya saben de lo que estoy hablando. Es algo que últimamente hemos vivido todos, ¿no? Quisiera ahora describir tres formas bastante comunes de anular el debate cuando se asume que una persona realiza una objeción a estos valores. Mi intención no es aquí hablar «en defensa de la libertad de expresión» o «a favor de la diversidad de opiniones», ya que no soy un demagogo ni tampoco un cientificista trasnochado que cree en la verdad del positivismo. Simplemente busco ilustrar algunos mecanismos específicos por medio de los cuales se hace de la persona equivocada un opositor ―o aun enemigo. Veamos.

1. Lógica es violencia.

Este mecanismo tiene lugar, por ejemplo, cuando alguien exige una diferenciación conceptual o un análisis mesurado para comprender un texto, cuya función primordial es la de sensibilizar al lector sobre algún problema social. Supongamos que estamos discutiendo un texto clásico del pensamiento anticolonial, como Los condenados de la tierra (1961) de Frantz Fanon. En este caso, no podemos aquí pedir una diferenciación en los términos históricos que se representa al colonialismo en Argelia, ni tampoco discutir su concepto de violencia para evaluar si cae en falsos supuestos, simplificaciones efectistas o conclusiones equivocadas. No; no podemos hacerlo porque con ello le quitamos la voz al oprimido y además le ofrecemos recursos a su enemigo. Se trata, entonces, de escuchar lo que dice el oprimido y tener empatía con él. Dicho de otro modo: hay que estar de su lado porque criticarlo y evaluar analíticamente sus pensamientos, sería darle argumentos al opresor para que persevere en su política y actitud de dominación. Así, el razonamiento lógico no es una herramienta de análisis sino fundamentalmente un símbolo —y, a la vez, una estrategia— de dominación. En este sentido, pensar se convierte en «hacerle el juego a la derecha».

¿Cuál es el resultado de este mecanismo? En primer lugar, que impide la discusión y hace de la lectura del texto una excusa para confirmar los propios ideales y ejercer la denuncia. En segundo lugar, al impedir la diferenciación conceptual, el análisis de fuentes y la crítica, se reproducen ideas y nociones que incluso podrían mejorar la propia denuncia de las injusticias (se pierde la oportunidad, digamos, de «mejorar la puntería»). Finalmente, este mecanismo convierte a los propios oprimidos en seres incapaces de articular su pensamiento, pues en la medida en que uno sólo se limita a «escucharlos», se hace de ellos una representación sensiblera con la cual no se establece un diálogo sino apenas una reacción emotiva, de forzada empatía, ante víctimas pasivas y no ante sujetos políticos. De este modo, los oprimidos acaban por ser tutelados y no son incorporados a un debate entre iguales. Para decirlo en una palabra: la victimización del oprimido supone su deshumanización.

2. Performatividad es evidencia.

Hablar supone gesticular: el tono de voz, la mirada, la posición del cuerpo y el movimiento de las manos, todo esto nos dice algo de quien habla. Para comprenderlo nos servimos del concepto de «performatividad» (la teoría de los speech act de John Austin, etc.). ¿Qué es esto? Bueno, la performatividad designa la realización o ejecución de la palabra hablada; por ejemplo, cuando un juez le dice a los recién casados: «Y ahora los declaro marido y mujer» o, también, cuando Artigas declaró que su autoridad emanaba del pueblo en el Congreso de Tres Cruces.

Hacer lo que se dice constituye un acto con significado propio, incluso uno que excede al mismo sentido del enunciado. Por ello estos actos son denominados «enunciados performativos», porque no se leen según lo que literalmente dicen (su contenido analítico) sino en relación a lo que representan. Y es aquí donde aparece Judith Butler, quien trasladó el concepto de performatividad al plano social, concretamente a la perspectiva de género. Cuando nace un bebe y la partera grita «¡es una nena!», no sólo se está constatando el hecho mismo del nacimiento sino que ya se le está diciendo a ese bebe qué es lo que debe ser. La frase de la partera, nos dice Butler, es un enunciado preformativo.

Pues bien: si las cosas que digo contienen un significado ajeno a mi voluntad y representan cosas que exceden mis intenciones, ya no es necesario discutir conmigo porque basta con observarme, ¿se entiende? Aquí está el problema. Ya no se trata de participar de una conversación para saber qué es lo que piensa el otro, sino de registrar los signos que me demuestran lo que él representa. Y este registro se hace, desde luego, a nivel preformativo, de manera que no le concedo al otro la posibilidad de réplica, es decir, elijo no dialogar y hacerlo rehén de mi análisis preformativo.

Ciertamente, la filosofía de Butler merece ser estudiada con seriedad para entender los desarrollos teóricos posteriores en los estudios de género. Pero este reconocimiento no me exonera de entender en dónde corresponde hacer uso de esta perspectiva teórica y en dónde no. En efecto, yo no puedo andar por la vida creyendo que siempre «sé lo que está detrás de lo que me dijo» Fulano o Mengano, sobre todo si quiero discutir con gente que piensa distinto a mí. La idea de que las razones que sostienen a un argumento no siempre se derivan del propio argumento es cierta, pero no cualquier situación amerita a servirse de ella, puesto que de lo contrario presumir lo que piensa mi interlocutor sería siempre más valioso que escuchar lo que tiene para decir. Y, por último, si no concibo la posibilidad de que mi interlocutor contradiga aquello que he presumido de él; más: si no quito el foco de mis razonamientos en lo que él «representa» para mí, jamás dejaré de masturbarme con la sensación de confirmar lo que ya sabía.

El diálogo supone una simetría de los interlocutores que, naturalmente, no siempre existe. No obstante, si no accedemos al juego de hacer como si existiera, nos condenamos al solipsismo o a la actitud sectaria ―y belicosa― de asumir a los compañeros de opinión en tanto poseedores de la verdad definitiva. Recordemos lo de mi amigo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

3. Visibilizar es comprender.

En relación a la cuestión de género, los estudios subalternos o poscoloniales y aún la teoría decolonial, muchas veces se anula la discusión por darle la prioridad a la visibilización de un tema o aspecto de la realidad social en lugar de ir más allá y apostar a su comprensión y análisis profundos. Desde luego, esto no está mal. Pero sí está incompleto y debe ser complementado. En efecto, a la fase de visibilización de tales problemas sociales le sigue necesariamente una fase de análisis profundo, en donde la actitud crítica es superada por una actitud más bien creativa. En otros términos: mientras que la tarea de la crítica es mostrar, despejar y delimitar un campo de juego, la tarea de la comprensión propiamente dicha reside en aprender a jugar en ese campo, ¿se entiende? Es una simple cuestión de dialéctica, nada más.

Vayamos a un ejemplo. Juan Carlos es un joven que acaba de iniciar su carrera en antropología. Es un tipo interesado, curioso y le gusta leer mucho. Asiste a cursos y seminarios sobre critical whiteness en la era digital, ética animal desde la teoría queer o sobre el racismo en Vietnam desde una perspectiva interseccional. Luego de dos o tres semestres de estudio, Juan Carlos se ha hecho sensible a determinados problemas sociales que antes no veía y ahora puede tematizar, es decir, ha entendido que los problemas sociales son también problemas culturales. Y como buen tipo curioso, Juan Carlos quiere ir por más: él quiere ahora estudiar estos problemas sociales desde una perspectiva histórica de largo plazo; quiere poder vincular estos conceptos a otros más complejos y también elaborar los suyos propios para combatir estructuralmente tales problemas, en fin, quiere ensayar alternativas teóricas para saber si es posible pensar de otra manera.

Pero esto no le sucede. Porque lo que le han enseñado a Juan Carlos es a visualizar los temas y nada más. Y ahora que ya los puede ver, ahora que ya sabe cuán discriminados fueron los ciudadanos de origen europeo que residían en Argelia cuando fueron repatriados a Francia (los así llamados «pied-noirs»); ahora que ya sabe cómo sufre una chilena inmigrante que habla en chileno y tiene que ir a una entrevista de trabajo en Madrid, esto es: ahora que Juan Carlos ya es sensible a la exclusión social de todo tipo, se da cuenta que no hay lugar para la comprensión porque ésta ha sido reducida a la visibilización de problemas y, eventualmente, a la denuncia de éstos con fines políticos.

* * * 

Decía al inicio que simplemente buscaba ilustrar algunos mecanismos específicos por los cuales se hace de la persona equivocada un opositor o enemigo propio. Yo no sé si quedó muy claro mi planteo, pero tal vez sí mi preocupación, a saber: que nos estamos perdiendo muchas oportunidades de discutir, de aprender, de ampliar nuestros horizontes en distintos sentidos, simplemente por habernos entregado a este axioma de nuestro tiempo que ―«sin querer queriendo»― me reveló mi amigo filósofo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

Berlín, 10. X. 2017
Mateo Dieste.

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