Fernando Andacht: ¿héroe de la resistencia?

Una de las cuestiones más debatidas a propósito de la pandemia ha sido la de su cobertura mediática. No se trata allí de discutir la información que aportan los institutos de control y prevención de enfermedades, del diagnóstico y eventual prospectiva que ofrecen los científicos que ocupan cargos de alta responsabilidad política, ni mucho menos de observar cuáles son los nuevos resultados obtenidos en un laboratorio donde se analiza el virus. No; de lo que se trata es de denunciar algo que aquí no viene al caso pero que, sin embargo, no deja de ser relevante, a saber: el rol de la crítica en democracia.

Desde el inicio de la pandemia, la revista digital uruguaya Extramuros ha pretendido rehabilitar esa función de la crítica reivindicando algo tan poco usual como el ensayo —tal como se ha cultivado desde hace mucho tiempo en la literatura uruguaya y latinoamericana. Si bien los intelectuales que participan en Extramuros son distintos y variados, algunos de ellos comparten la pretensión de ser críticos ante la cobertura mediática que ha recibido la pandemia en Uruguay. En realidad, Extramuros va aún más allá y se propone hacer de la escritura una práctica de resistencia ante la oralidad predominante en los debates digitalizados de hoy. Escribir supone tomarse un tiempo para pensar, articular las ideas mediante un uso estructurado del lenguaje, es decir, escribir un texto no es producir la versión taquigráfica de mi propio impulso verborrágico. El lema de la revista, «la escritura ante el declive del debate público», se podría interpretar como el deseo de recuperar un espacio no sometido a la oralidad: un espacio «desacelerado» donde la comunicación no esté necesariamente condicionada por el mandato de simplificación.

Fernando Andacht, semiótico y docente universitario, es parte del Consejo Editor y también colaborador habitual de Extramuros. A comienzos de este mes fue entrevistado por Gastón González Napoli en el programa radial En Perspectiva, para ofrecer la visión de un «disidente de la pandemia»1. Si bien no dijo nada que ya no hubiera publicado en Extramuros, lo interesante de esta entrevista es observar hasta dónde llega Andacht con tal de salvar su lugar de enunciación. Mi idea es analizar cómo alguien que se arroga la cualidad de sensato y habla con autoridad académica sobre una materia (la semiótica), acaba por justificar una posición más bien contraria a la deseada, una vez que está ante un periodista que lo cuestiona, llegando incluso a escenificarse como héroe de la resistencia. Veamos.

Andacht insiste en que él no es microbiólogo ni epidemiólogo sino únicamente «especialista en comunicación, en los signos». Su estrategia retórica durante toda la entrevista consiste, precisamente, en eso: hacer de los hechos una cuestión de palabras, de tal manera que la discusión se libre en el campo de la representación. De modo que el problema de Andacht no es la pandemia en sí misma, sino que ésta se haya impuesto como tema predominante en los medios masivos. Por eso aboga en favor de las minorías discursivas: «la minoría puede tener algo que decir y eso es lo que defiendo. Nada más».

Andacht se siente, para usar una palabra de moda, «marginalizado»: su opinión representa una minoría que él defiende en tanto fundamento de la democracia: «la minoría puede tener algo que decir y eso es lo que defiendo. Nada más». Sin embargo, estar en la minoría de Andacht significa (¡nada más ni nada menos!) retomar el legado de resistencia a la dictadura nacionalsocialista: «Ser una minoría, no es malo. El 23 de febrero del año ‘43 […] Hans y Sophie Scholl repartieron panfletos contra Hitler en una Universidad de Múnich. Los guillotinaron, eran poquitos. […] En lugar de perseguirnos, de decir que somos virusplanistas, charlatanes, [deberían saber que] la minoría es lo que salva toda democracia». Naturalmente, la comparación es absolutamente falsa. En Uruguay rigen los derechos de libertad de expresión y de asociación libre. Todos los uruguayos son libres de decir lo que piensan, de organizarse políticamente y manifestar públicamente lo que piensan. Nadie puede ser perseguido, arrestado o incluso asesinado por expresar su opinión. Se trata de uno de los derechos fundamentales del sistema político uruguayo. A diferencia de Sophie Scholl, quien efectivamente fue asesinada por el régimen nazi, Fernando Andacht es libre de expresar su opinión «disidente» y minoritaria sin temor a ser perseguido, encarcelado o condenado a muerte. Y si lo que dijera fuera considerado un delito, bueno, eso se debe a que en Uruguay existen leyes y tribunales que lo regulan: Luis Lacalle Pou no envía a sus adversarios políticos a un campo de concentración, como sí lo hizo Adolf Hitler. Vivimos, afortunadamente, en una época completamente distinta a la de Sophie Scholl en la Alemania nazi y Fernando Andacht desde luego lo sabe, pero también sabe que la comparación es una extorsión moral a menudo eficaz desde el punto de vista retórico.2

Andacht simpatiza con Montaigne porque el francés escribió que «[…] uno no se muere por una enfermedad, sino por estar vivo» y, contrariamente a lo que dictamina el discurso único, Andacht todavía se siente sano y activo: «¡No soy población de riesgo! Soy un ser humano corriente, falible, vulnerable. Pero también sensato. Entonces: ¿por qué me voy a prohibir del placer de [hacer] lo que más me gusta que es investigar y dar clases por una cosa fantasmática [sic] llamada protocolo?».

Curiosamente, Andacht no brinda razones que expliquen su «rebeldía anti-coronavirus» sino que apela a un supuesto sentido común generalizado, cuya existencia explicaría por sí mismo el motivo de su rechazo a los protocolos de seguridad aprobados por el gobierno uruguayo para la contención del virus. Pero eso sí: se trata de un sentido común «políticamente incorrecto», es decir, libre e irreverente y así se lo explica a su entrevistador: «¿Viste lo políticamente correcto? Es el festival de la hipocresía. Pensá en lo de Cavani, en lo de “gracias, negrito”. ¡Es un disparate! Bueno, hoy tenemos lo sanitariamente correcto: una obsesión, una compulsión por ver quién es más correcto, quién es más solidario que otro». No importa que el caso de Cavani no tenga nada que ver con la pandemia, puesto que nadie se ha muerto por el «gracias, negrito» ni tampoco la ciencia está debatiendo en tiempo real la entidad de esa frase y la forma de evitar su contagio. No; lo que le interesa a Andacht es trasladar las medidas sanitarias de contención del virus al plano de lo simbólico, para así decir cualquier cosa.

Por esta razón es que Andacht no se interesa por evaluar los argumentos a favor o en contra del uso de la mascarilla: «[…] La mascarilla es una broma, un talismán […]», afirma Andacht, respaldándose en una «[…] cantidad de estudios que lo demuestran […]». De esta manera, Andacht revela un doble estándar para medir los estudios científicos: sólo aquellos que apoyan su posición constituyen una evidencia válida, los otros no. A continuación, González Napoli le replica que esto no es así porque la mascarilla retiene las gotículas que trasladan al virus. Pero el académico no reconoce su error, cambia de eje y le pide al periodista que verifique «[…] el impacto del miedo y del pánico constante» y, casi sin dudarlo, concluye su defensa apelando de forma algo sensiblera a los niños. Lo que importa no es la realidad, sino su representación.

Dice Andacht: «Mi argumento es: los medios durante nueve meses […] sólo dieron una voz, con rarísima excepción [cuando] estuve un ratito en TV Ciudad […]». También Ana Laura Pérez (periodista y docente de la ORT) y Ricardo Forster (filósofo argentino) participaron del mismo programa televisivo (La letra chica) y hablaron del miedo tal como Andacht, dado que el tema del programa era justamente «el tiempo del miedo». Sin embargo, la excepción al discurso único que rige sobre la pandemia es, según Andacht, únicamente su propia opinión.

No deja de ser interesante que Andacht, quien nos recuerda en cada una de sus apariciones públicas que se doctoró en Noruega y que ha sido Full Professor por diez años en Canadá, jamás haga referencia al problema de la difusión rápida y masiva de información cierta y errónea sobre un tema, tal como se disipa una enfermedad, fenómeno conocido bajo el concepto de infodemia. De hecho, Uruguay firmó en junio 2020 — junto a un centenar de países — el llamado de la OMS para combatir la infodemia.3 Es como si Andacht ignorara que ya no vivimos en un mundo donde lo único que existe es la radio o la televisión, emitiendo mensajes que van de arriba hacia abajo. Sucede que uno de los desafíos de hoy consiste, precisamente, en tratar de regular la enorme proliferación de voces disponibles, sin caer por ello en la censura ni fomentar la violencia. El conflicto de intereses hace ya muchos años que no se traduce en la oposición «medios masivos vs. receptores pasivos», puesto que hoy todos participamos activamente en la comunicación digital. Para decirlo en una palabra: hay fake news, narrativas conspirativas y también periodismo independiente de calidad, pero no comparten la misma plataforma de difusión sino que se desenvuelven en mundos paralelos. Es en este sentido que, concluida la entrevista con Andacht, González Napoli comentó acertadamente en su cuenta de Twitter: «Hoy en día, no dar micrófono no significa acallar voces. Se hacen oír por otros canales, sin nadie que las discuta o las rebata».

Fernando Andacht no es una voz «marginalizada» y parece desconocer lo que es una dictadura, sea ésta la nacionalsocialista o la uruguaya. En relación a esta última, Andacht le dice a González Napoli: «Pensá en la dictadura. ¿Cuál dicen que es un hito de la dictadura uruguaya cuando termina? ¡Un debate!». Es como si Andacht no fuera uruguayo y se refiriera a la dictadura como un extranjero («dicen que es»). Destaca al histórico debate televisivo previo al Plebiscito de 1980, sí, pero lo quita de su contexto histórico y lo traslada al presente como si la enorme importancia que tuvo ese debate pudiera ser universalmente extensible a cualquier discusión actual. No; la dimensión de ese debate estuvo dada porque fue el primero, después de siete años, en donde los uruguayos pudieron ver una discusión política, en un contexto con miles de presos y exiliados políticos, represión cotidiana y censura. Es como si Andacht hiciera mención a este evento o a Sophie Scholl como bastardeando la historia a propósito, sin advertir que no es necesario ponerse de héroe de la resistencia para reivindicar el valor de la crítica en una democracia.

Lo necesario para ejercer la crítica es, lisa y llanamente, estar dispuesto a conversar sin subestimar al otro, admitiendo la posibilidad de estar equivocado y así poder cambiar de opinión. De nada sirve la crítica si el propio crítico, como es el caso de Andacht, resulta inmune a ella. El problema, entonces, no es tanto la falta de crítica en la sociedad sino la pretensión de autoridad de quien dice ejercerla. En este sentido, resulta muy ilustrativo el lapsus que tuvo Andacht en la mitad de la entrevista cuando, citando erróneamente a Platón, dijo: «No es que yo me adjudique un rol mesiánico porque sé más. Sé como cualquiera, pero Sócrates dijo yo sólo sé aquello que sé». Sin embargo, la Apología de Sócrates no es una autorización para legitimarse como alguien que sabe algo sino, por el contrario, una meditación sobre la propia ignorancia. Y es allí donde radica la base ética para cualquier ejercicio crítico.

Mateo Dieste
Texto publicado originalmente en Revista Contraargumento (año IV/ N° 32 / febrero 2021 – ISSN: 2393-7955)

1 Puede escucharse la entrevista completa aquí: https://www.enperspectiva.net/en-perspectiva-programa/entrevistas/disidente-la-pandemia-fernando-andacht-critica-panmedicalizacion/

2 No obstante, este recurso no tuvo efecto ante González Napoli, quien advirtió que Andacht usaba la ley de Godwin en sentido inverso al ubicarse en el lugar de la resistencia.

3 Para consultar el documento oficial de la OMS firmado por Uruguay, véase: https://onu.delegfrance.org/IMG/pdf/cross-regional_statement_on_infodemic_final_with_all_endorsements.pdf [Consulta: 24.02.2021].

Soy una buena persona y quiero aliarme con la ultraderecha. A propósito de los «pensadores laterales» en Alemania.

Sabemos que el coronazo 2020 impactó nuestra vida a varios niveles: mató gente, hizo colapsar hospitales, llevó negocios familiares a la quiebra y dejó sin empleo a muchos trabajadores; generó paranoia e histeria colectivas, desató una ola de vigilancia ciudadana ―y también nos hizo reír con la mejor temporada de memes que, probablemente, haya existido hasta la fecha. Pero a diferencia de otros sucesos globales del siglo XXI como el 11 de setiembre o la crisis financiera de 2008, el coronazo 2020 ha sido verdaderamente planetario y omnipresente: afectó a todos los habitantes del mundo, en casi todos los aspectos de la vida cotidiana, independientemente de la región, clase social, ideología, cultura o religión. No debería sorprendernos, entonces, si en los próximos años asistimos al surgimiento de nuevos movimientos políticos que remiten su origen al 2020. Hoy me gustaría hablar, justamente, de uno de los movimientos pospandémicos que se encuentra en pleno crecimiento: «Pensamiento Lateral 711» de Alemania.

«Pensamiento Lateral 711» es un movimiento político originario de Stuttgart (de allí el número 711, código postal de esta ciudad) que se opone a las medidas gubernamentales adoptadas por Angela Merkel ante el COVID-19: uso obligatorio de tapabocas, distanciamiento físico y restricción del contacto social, cierre provisorio de tiendas y negocios, clubes deportivos, etc. Los «pensadores laterales» (del alemán: Querdenker) sostienen que estas medidas han comprometido seriamente el ejercicio de algunos derechos fundamentales, tales como el de libertad de reunión y asociación pacífica, el derecho a la integridad física e incluso el de libertad de expresión. Así, la Constitución alemana está en peligro y hay que salir a defenderla.

Michael Ballweg, quien hasta abril de 2020 era un ignoto empresario informático de Stuttgart ajeno a la militancia política y a cualquier tipo de exposición mediática, es actualmente el líder de «Pensamiento Lateral 711». En una reciente entrevista concedida a la radio berlinesa RBB24, Ballweg presentó a su movimiento de esta manera: «No tenemos aliados políticos porque no somos un movimiento político ―y tampoco somos un partido. Somos un movimiento democrático que proviene del centro de la sociedad y tiene una gran diversidad». «Pensamiento Lateral 711», entonces, pretende hacer política sin ser política, como si ésta no fuera otra cosa que una fuente de contaminación ajena a la democracia.

Si bien es cierto que inicialmente fueron muy distintos y variados los grupos que se manifestaron en contra del gobierno alemán en la pandemia, fue a partir del verano pasado que los «pensadores laterales» lograron convocar a la mayor cantidad de gente en las calles. Desde entonces, este movimiento se ha convertido en la voz de los «covirebeldes» de Alemania.

¿Quiénes son estos «pensadores laterales»?

Algunos de los más prominentes están involucrados en alguna militancia política a partir de cambios en el estilo de vida, es decir, aquello que los académicos llamarían «lifestyle activism»: la idea de que modificando mis hábitos alimenticios, haciendo deporte o meditando, puedo cambiar al mundo. Stephan Bergmann, por ejemplo, es el fundador y director de la Asociación para las Formas de Vida Indígenas (en alemán: Verein für indianische Lebensweisen), donde ofrece cursos de sanación con tambores, desayunos indígenas (sic) y retiros espirituales; actualmente también es el vocero oficial de «Pensamiento Lateral 711». Attila Hildmann, por su parte, es autor bestseller de recetarios veganos y empresario gastronómico. Si bien está convencido de que «el mundo de mañana se decide con cuchillo y tenedor porque todas las comidas hacen a tu salud, hacen la diferencia para quienes no tienen voz y para el planeta», últimamente se ha hecho muy conocido por sus discursos incendiarios en contra de Angela Merkel ―a quien denomina «la canciller comunista»― y por su canal de Telegram, en donde informa a sus seguidores sobre «la conspiración judía para infectar al pueblo alemán» y convoca a los «soldados y caballeros patriotas alemanes» a defender la nación. Menos belicoso y gritón ha sido Michael Moriz, mejor conocido por su nombre de monje Dada Madhuvidyananda, profesor de yoga y fundador del partido Mundo Humano (en alemán: Menschliche Welt), quien fue el encargado de dirigir una meditación colectiva en la gran marcha organizada por «Pensamiento Lateral 711» en Berlín. Asimismo, el fundador y director de la prestigiosa empresa de productos orgánicos Rapunzel, Joseph Willhelm, se manifestó varias veces en contra del uso de tapabocas y dijo que no se vacunaría en contra del virus («¡sobre mi cadaver!»), aunque su participación en las protestas no ha sido comprobada. Finalmente, otras figuras como Ken Jebsen (periodista y fundador de kenfm.de, el portal alternativo de noticias más influyente de Alemania) o Anselm Lenz (dramaturgo, editor y periodista) provienen del activismo antiglobalización y, desde el año pasado, se han unido a las filas de «Pensamiento Lateral 711».

Ahora bien, no todos los militantes de «Pensamiento Lateral 711» tienen un rostro tan visible y una voz tan clara como los anteriormente presentados. Lo interesante de este movimiento radica, precisamente, en haber legitimado un espacio político libre de corrección política: un refugio para quienes se consideran «apolíticos», es decir, para quienes no están afiliados a ningún partido ni pertenecen a ningún movimiento social pero ahora tienen el deseo de manifestarse. De hecho, la participación en estas protestas ha sido una inauguración en la militancia política, algo así como una escuela de formación ideológica para gente de familia que sólo está preocupada por la situación actual. Y si bien no es un movimiento homogéneo, «Pensamiento Lateral 711» sí muestra algunas ideas que la gran mayoría de sus seguidores parece compartir. Veamos, a continuación, algunas de ellas.

¿Qué piensan los «pensadores laterales»?

En primer lugar, los pensadores laterales rechazan a los «medios hegemónicos» alemanes como ZDF, ARD, Bild, Der Spiegel o, entre otros, Stern, etc. Esto los lleva a creer que internet es un espacio utópico de información horizontal. Así, mientras los medios tradicionales son corruptos y representan la propaganda oficial, los medios alternativos son moralmente superiores y representan la libertad de expresión. Es por ello que varios «pensadores laterales» también izan la bandera de la incorrección política, por ejemplo usando consignas como #AllLivesMatter cuando atentaron contra el Reichstag en agosto del año pasado.

En segundo lugar, los «pensadores laterales» conciben a la verdad como una cuestión ética que trasciende a la política. Las medidas del gobierno, las promesas de los políticos y las evaluaciones prospectivas no se leen en contexto, sino que se contrastan con mandatos normativos como el de no mentir. La política se reduce, entonces, a una integridad moral de exhibición: no hay valoración de las dificultades, no hay análisis de negociaciones estratégicas o consideración de los debates ideológicos que hacen a la democracia; lo que importa es ser «buena persona».

En tercer lugar, las quejas legítimas que cualquiera puede tener con el sistema de salud se transforman con «Pensamiento Lateral 711» en un abandono de la medicina, dado que ésta tan sólo responde al poder de las élites globales. Por el contrario, los métodos no científicos de curación o las prácticas de sanación esotéricas no son cómplices del poder y, en este sentido, ganan credibilidad. En suma: la ciencia es el discurso oficial de las élites que dominan al mundo.

En cuarto lugar, ser crítico ya no es reconocer la dimensión estructural de un problema, analizarla y comprender su funcionamiento para eventualmente proponer una alternativa. No; para los «pensadores laterales» ser crítico está vinculado a una experiencia de revelación, a saber: a despertarse y tomar conciencia de que las élites globales confabulan para dominar el mundo. En este sentido, los «pensadores laterales» son militantes estrictamente glocales: denuncian una conspiración global que pretenden combatir desde lo local.

Por último, los «pensadores laterales» ven al pueblo como víctima del globalismo; su misión es defender la soberanía nacional que Merkel pretende entregar al extranjero ―sea éste personificado en Bill Gates, George Soros o Xi Jinping. «Nazi» no es un adjetivo que califica a una realidad política, sino más bien una chicana de los Antifa (movimiento antifascista alemán) o de los medios hegemónicos, por eso no hay problema en manifestarse junto a quienes se muestran como tales. De hecho, en cada manifestación organizada por «Pensamiento Lateral 711» han habido gordos rapados con banderas del imperio alemán, botas militares y chaquetas con símbolos germánicos, llevando pancartas en contra de la «dictadura sanitaria de Merkel». Y, sin embargo, los «pensadores laterales» no han tenido problema en tenerlos a su lado.

¿Qué esperar de los «pensadores laterales»?

Está claro que «Pensamiento Lateral 711» es un movimiento político todavía en construcción. Sin embargo, han logrado conquistas que probablemente influyan en las elecciones federales de setiembre. Porque los «pensadores laterales» han hecho posible la radicalización pasiva de las «buenas personas» en Alemania, demostrando que se puede marchar junto a la ultraderecha sin sentirse señalado como parte de ella. Esto se explica por su lenguaje universalista, «apolítico», que asume a todos lo que protestan como meros «seres humanos» sin distinciones ideológicas, lo cual significa ceder el espacio a quienes sí se asumen políticamente ―como es el caso de la ultraderecha alemana. Es como si los «pensadores laterales» hubieran lanzado un hechizo a las «buenas personas», haciéndoles creer que el pueblo se alza por la paz y la libertad, cuando en realidad ese objetivo común no existe ―e incluso hay muchos que más bien quieren guerra civil y fascismo. De allí la contradicción del propio movimiento: hacen política sin querer ser política. Exigen integridad moral a sus jerarcas pero ellos no se sienten obligados a tenerla, ya que aceptan salir a la calle con militantes de la ultraderecha. Llevan a sus hijos a las protestas y los hacen hablar desde una tarima («estoy orgulloso de mi papá porque no usa tapabocas», dijo un chiquito de nueve años ante una multitud de covirebeldes), seguramente creyendo que las buenas personas no instrumentalizan niños en política.

No se trata aquí de defender o criticar las decisiones del gobierno alemán ante la pandemia. No; a mí lo que me preocupa son las nuevas condiciones que generó la pandemia para la radicalización ideológica de la «buena gente». Una radicalización hacia la ultraderecha que no pudo ser capitalizada por Alternativa para Alemania (AfD, por sus siglas en alemán), el partido de extrema derecha que llegó al parlamento alemán en 2017, dado que un partido político se dirige a los ciudadanos de un país y no al «ser humano». Esta perspectiva global sobre la coyuntura política desdibuja al propio ciudadano y, al mismo tiempo, politiza a la idea misma de humanidad. Según «Pensamiento Lateral 711», sentirse parte de la humanidad es compatible con la ultraderecha, lo cual ya no es una posición abierta y neutral sino exclusiva y excluyente. En consecuencia, la buena gente cree marchar con la humanidad pero acompaña a quienes quieren exterminarla. La pregunta que todos nos deberíamos hacer, entonces, es la siguiente: ¿cuál es el sentido político de la idea de «humanidad» en el mundo global? Porque de la respuesta depende nuestra manera de convivir con los demás.

Mateo Dieste

Texto publicado originalmente en Revista Contraargumento (año IV/ N° 31 / enero 2021 – ISSN: 2393-7955)

Tres historias berlinesas

Publicado originalmente en Semanario Brecha (15.05.2020)
https://brecha.com.uy/tres-historias-berlinesas

Haciendo historia: alemanes trepándose al muro en la Puerta de Brandenburgo (Klaus Lehnartz, 10.11.1989)

A lo largo de 1990, las dos Alemanias suscribieron una serie de acuerdos que concretaron su reunificación tras la caída, el año anterior, del Muro de Berlín. El 18 de mayo se cumplieron 30 años de la firma del tratado de unificación (Einigungsvertrag) monetaria, económica y social, que significó que la República Democrática Alemana (RDA) adoptara la economía de mercado y el marco alemán. Separada por 45 años después de la Segunda Guerra Mundial, Berlín, testigo y protagonista de esta historia, conserva las huellas del pasado como si fueran tatuajes en el cuerpo: un diario de vida estilizado que se expone orgullosamente ante los demás.

UN REBELDE COOL DE BERLÍN ORIENTAL. Sven Marquardt también concibe sus propios tatuajes como un diario de vida: una manera de llevarse imágenes y citas hasta el día de su muerte, según expresa en su autobiografía Die Nacht ist Leben (La noche es la vida), publicada en 2014. Sven Marquardt es portero del legendario club (discoteca) berlinés Berghain, conocido por su estricta política de admisión. También es fotógrafo y hasta el día de hoy se mantiene fiel a su preferencia por los retratos. Si alguna vez Berlín fue declarada “la ciudad más cool de Europa”, eso también se debe a figuras emblemáticas como Sven Marquardt.

Nacido en Berlín Oriental en 1962, Marquardt forjó su juventud en la RDA. “Pasé mucho tiempo en los llamados Interhotels de Berlín [Oriental], en el Metropol y el Berolina. El ambiente allí era cosmopolita, porque entre los huéspedes había alemanes occidentales y otros extranjeros que traían moneda fuerte. Me despertaba a menudo en una cama de hotel. Los hombres con los que me iba voluntariamente tenían 30 o 40 años, el doble de mi edad”, cuenta.

Si bien la homosexualidad en la RDA fue tempranamente despenalizada, en 1968, a los homosexuales se les impedía tener locales propios, asociaciones y revistas, y todavía en los ochenta la Stasi los vigilaba como si fueran criminales. La moral del Partido Socialista Unificado (Sed, por sus siglas en alemán) quería familias nucleares con padre y madre trabajadores. La patria no eran los homosexuales. Marquardt, además, era un joven punk en el Berlín Oriental de los años ochenta. Debido a sus intentos de suicidio, el Ejército lo declaró “inútil” (en alemán: ausgemustert) y así pudo evitar el servicio militar obligatorio. “Nueva York está donde nosotros estamos” era una de las máximas en su grupo de amigos, recuerda. Como no podían viajar a la vibrante atmósfera de la metrópoli estadounidense, reinventaron una actitud ante la vida inspirada en ella y vivieron de la forma menos convencional posible en su propia ciudad. Jóvenes punks en la RDA, el Estado de los trabajadores y los campesinos.

BERLÍN OCCIDENTAL Y EL LUGAR DEL OTRO. Distinta era la situación del otro lado del muro. “Berlín era considerado un espacio de libertad, incluso algo exótico para muchos jóvenes de Alemania Occidental. Era una ciudad de jóvenes y jubilados, prácticamente sin sectores medios, cuya agitación política y diversidad cultural no hubiera sido posible sin la existencia del muro”, me explica Susanne Klengel en su despacho del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín, donde hoy es catedrática de literatura latinoamericana.

Nacida en Múnich en 1960, Klengel llegó a Berlín Occidental en 1980. Allí participó activamente en el movimiento feminista, en los incipientes círculos de interés sobre América Latina (como la todavía existente librería Andenbuch, fundada por el germano-uruguayo Thomas Rübens en 1986). Cuando su presupuesto de estudiante se lo permitía, tramitaba la visa para cruzar la frontera. “Había cierto voyerismo occidental al visitar Berlín Oriental, sin dudas, pero también había una apertura y una curiosidad sinceras. No éramos meros turistas. Percibíamos algo muy extraño y muy cercano del otro lado del muro”, recuerda y se levanta para poner un letrero en la puerta de su despacho que dice: “Prüfung, bitte nicht stören!” (examen, por favor, no moleste). “Para que no toquen más a la puerta”, me dice y sonríe.

LA CAÍDA DEL MURO. Poco antes del 9 de noviembre de 1989, Sven Marquardt cruzó a Berlín Occidental. Tuvo la oportunidad de viajar al sur de Francia para un festival de fotografía a través de la Asociación de Artistas de la RDA. Sin embargo, no llegó más que a Kreuzberg: “Estar de pronto del otro lado tenía algo melancólico y algo bastante absurdo. Me dije a mí mismo: imagináte quedarte acá, sin poder volver nunca más a casa”. ¿Por qué debería viajar al sur de Francia si ya tenía bastante con entender su propia ciudad dividida? Marquardt volvió a la parte este. Unos meses después, se caía el Muro de Berlín: “Esa misma noche tuvo lugar el estreno de Coming Out en la RDA, una película de Heiner Carow que trata de un joven profesor gay de Berlín Oriental. […] Desde la perspectiva actual, el título de la película tuvo una gran connotación para ese día. Porque también un país entero se destapaba el 9 de noviembre. Coming Out fue el título para una nueva era”.

A las siete de la tarde fue cuando Susanne Klengel, en Berlín Occidental, vio por televisión la histórica conferencia de prensa en la que Günter Schabowski anunció sorpresivamente la apertura de la frontera amurallada. “Lo escuché, pero no podía creerlo. Para mí, eso era algo tan irreal que luego apagué la televisión y me fui a dormir. Al día siguiente fui al centro de la ciudad y el subte estaba repleto de gente. De pronto una persona se me acercó y me preguntó, con un inconfundible acento berlinés, cómo ir a Ku’damm. ¿Qué hace un berlinés preguntando cómo llegar a una de las avenidas más famosas de la ciudad?, pensé. Ahí me di cuenta de que el muro se había caído.” El encuentro presagiaba la reunificación.

La caída del muro fue un evento que ni la propia RDA pudo prever. Así me lo cuenta Jan Steffen, quien, al contrario de Sven Marquardt, sí ingresó al Ejército de la RDA. En 1988 se enroló, con 18 años, en las Grenztruppen, las Tropas de Frontera. Me reuní con él en un café de Prenzlauer Berg, su barrio natal en Berlín, y allí me contó cómo vivió ese día histórico: “El 9 de noviembre, mi turno iba hasta las diez de la noche. Volví al cuartel y nadie se había enterado de la conferencia de prensa. A la una de la mañana nos despertaron con alarma, nos ordenaron vestirnos y buscar el arma porque algo había sucedido en la frontera, pero no recibimos ninguna información de los oficiales. Mientras esperábamos para salir, encendimos la radio y finalmente comprendimos que la frontera había sido abierta. Sin embargo, a las seis de la mañana tuve que salir a patrullar y desde allí divisé una inmensa fila de autos que iba hacia Berlín Occidental. Fue en ese momento cuando sentí que se había hecho posible aquello que nunca lo había sido. Ahora sí habría un cambio”. Steffen me narra detalladamente cada uno de los sucesos y escucha atentamente mis preguntas, aunque a veces yo me demore un poquito más de la cuenta expresándome en alemán. Desde hace más de 20 años Steffen enseña su idioma materno como lengua extranjera.

¿LA RECONCILIACIÓN DE DOS PAÍSES? Poco tiempo después de la reunificación, aún quedaba mucho tiempo por delante para que los alemanes se re-conocieran a sí mismos. Steffen me relató la ocasión, a mediados de los noventa, en la que fue a un cumpleaños en Wuppertal (Alemania Occidental) donde sólo había alemanes del oeste. Era el 2 de octubre y, en determinado momento, se dieron cuenta de que el día siguiente era feriado y todavía debían hacer algunas compras. Alguien preguntó qué feriado era, pero nadie supo la respuesta. Steffen nunca lo olvidará: “Para ellos, el 3 de octubre, el Día de la Unidad Alemana, era un evento muy lejano”. Al mismo tiempo, era algo que él no les podía reprochar, porque “para ellos sólo se agrandó su país”.

En 1993 conoció a su ahora exesposa, oriunda de la Renania del Norte, y así empezó a viajar a Alemania Occidental para visitar a su nueva familia. Eso le dio la oportunidad de conocer aquel país que había imaginado tantos años desde el otro lado de la Cortina de Hierro. “Muy conveniente: la mayoría de mis amigos de Alemania Oriental sólo viajaban por una o dos semanas de vacaciones, pero no conocieron realmente Alemania Occidental”, comenta Steffen irónicamente. ¿Reconciliación entre dos países? A Steffen no le parece acertada la palabra “reconciliación”. En cualquier caso, lo que sí hubo fue amor interalemán.

BAILANDO LA REUNIFICACIÓN. La vocación artística de Sven Marquardt experimentó una ruptura con la reunificación. Tras la caída del Muro de Berlín, el entonces joven de 27 años trabajaba ocasionalmente como fotógrafo, pero rápidamente perdió el interés en su oficio y se entregó por completo a la vida nocturna de la capital reunificada. Allí encontró un refugio para aplazar los desafíos impuestos a su nueva identidad. “La RDA dejó de existir. ¿Significaba eso que tenía que reinventarme también? ¿Qué nos deparaba ese nuevo país, cómo sería nuestra vida? Con la misma vehemencia con que el tiempo pasado llegaba a su fin, el nuevo lo relevaba. No hubo período de prueba para nosotros”, reflexiona Marquardt en su autobiografía.

A través de su hermano Oliver, que tocaba en los clubes de la capital, Marquardt consiguió su primer trabajo como portero en un boliche. A comienzos de los noventa, sin escasez de viviendas, gentrificación ni turismo masivo, como en 2020, Berlín era un espacio anárquico con edificios desocupados y bloques de apartamentos en ruinas. En ese mundo surgió la Clubkultur berlinesa, la cultura de clubes nocturnos que ha redefinido la identidad de la ciudad desde el cambio de milenio. Desde hace 15 años, Marquardt controla el ingreso al club de música tecno (en alemán: Techno-Club) más famoso de esa movida, el Berghain. Sin embargo, hace ya un cuarto de siglo que él es parte de ese mundo. Tal vez allí las metamorfosis de su vida –el rebelde cool de Berlín Oriental, el joven que experimentó su coming out en la RDA, el artista–no sucumben a la exigencia de presentar una síntesis biográfica como identidad propia hacia los demás. “La noche, embarazada de drogas y euforia –explica Marquardt– nos permite experimentar a la gente de forma pura. Las máscaras caen, hay dramas y comedias.” La vida nocturna también fue una manera de experimentar la reunificación.

LIBERTAS MAGISTRA VITAE. Poco antes de la reunificación, el entonces canciller, Helmut Kohl, prometió que el este de Alemania se transformaría en blühende Landschaften, “paisajes florecientes” de rápido crecimiento económico. Pero la promesa tuvo un impacto negativo. Según el informe anual que hace el gobierno sobre la unificación, la economía de Alemania Oriental sigue demasiado fragmentada y las tasas de desocupación todavía son mayores que en Alemania Occidental. El 57 por ciento de los alemanes del este aún se consideran ciudadanos de segunda clase, porque tienen peores sueldos, peores jubilaciones y están subrepresentados en muchos ámbitos de la sociedad, incluso en las altas esferas de los negocios y la política. La equiparación de los niveles de vida entre el este y el oeste necesita más tiempo, pero, de todos modos, el progreso alcanzado ya es bastante importante.

Sin embargo, hoy el problema es otro. Los índices de aprobación de la democracia en Alemania del Este son “preocupantes”, destaca el informe oficial. El descontento de la población también se manifiesta en los resultados electorales de los últimos años. La mayoría de los votantes de Alternativa para Alemania (AfD, por sus siglas en alemán), el partido de ultraderecha con representación en el Bundestag desde 2017, proviene de los estados del este. Me pregunto si no es una ironía de la historia que muchos de esos votantes, cuyas biografías aún albergan el pasado de la dictadura del Sed, hoy se decidan por un partido marcadamente autoritario como AfD. Treinta años después, ¿acaso aquella sensación de libertad tras la caída del muro no se les ha vuelto en su contra?

Susanne Klengel es más escéptica al respecto: “Sinceramente, no sé en qué consistía ese sentimiento de libertad. ¿En poder viajar o comprar cosas con la nueva moneda? ¿En decir abiertamente lo que se piensa? La libertad tiene distintos niveles. Y si hoy está constreñida en algún sentido; yo más bien diría que por razones materiales. El problema es la desigualdad”. Jan Steffen, por su parte, reflexiona sobre la libertad en su dimensión más personal: “Cuando por primera vez estuve en el extranjero ‘de Occidente’, en Suecia, Dinamarca y luego en París, me di cuenta de que si la RDA hubiera seguido existiendo, probablemente yo no hubiera tenido la posibilidad de conocer y estudiar en otros países, como efectivamente la tuve años después. Eso sólo se logra con libertad. Con la caída de la RDA y la reunificación obtuve libertad personal. Y, con el paso de los años, he comprendido lo valiosa que es esa libertad para mí”.

Mateo Dieste


Atentan contra el Parlamento alemán

El sábado pasado unas 30.000 personas marcharon en Berlín en contra de las medidas tomadas por el gobierno de Merkel ante el COVID-19. Hubo una extraña alianza entre hippies, desocupados, veganos antisistema, esotéricos, conspiranoicos, milenaristas, familias “de gente bien”, por un lado, y grupos neonazis, varios “Reichsbürger”, anticomunistas, identitarios y seguidores de Trump, por otro. Alrededor de 300-400 personas tiraron abajo las vallas de seguridad y llegaron al edificio del Reichstag, amenazando con tomarlo a la fuerza, pero no lograron (o no se animaron) a entrar. Los servicios de inteligencia fueron tomados por sorpresa: subestimaron la capacidad de movilización de la ultraderecha en Alemania.
La enigmática alianza todavía no la entiende nadie, pero de todos modos crece. Hay redes y organizaciones de ultraderecha más sólidas de lo que pensábamos. Sus consignas pretenden librar una batalla en diversos frentes: en contra de la “canciller comunista” Angela Merkel, en contra del uso del tapabocas, en contra de Bill Gates, en contra de la inexistencia del virus, etc. Vienen de otro mundo y nos cuesta imaginarnos de cuál: son como alienígenas que desprecian la polis y han sido educados en Twitter, en foros y páginas encriptadas, en grupos de Telegram o en algún otro cónclave de pensamiento alternativo, patriótico o libertario. Y, por convicción o por confusión, hoy son parte de la ultraderecha alemana. La ultraderecha que pretende asumir el liderazgo europeo en contra del globalismo de George Soros.
Mientras tanto, en Uruguay y otros rincones de la región, muchos siguen especulando sobre la gravedad del virus, sobre los riesgos del contagio, sobre la manipulación mediática y sobre la importancia de conservar el juicio y la conciencia crítica ante cualquier tema. Son los intelectuales de siempre: masturbándose ante la pornopolítica que miran con altivez. Se nos viene la ultraderecha y ustedes con la pija en la mano, total están lejos y creen que organizar la resistencia no es su problema, ¿no? Además de pajeros son provincianos: siguen pensando dentro de los confines del Estado-nación cuando la ultraderecha, como la mayoría de los problemas estructurales del siglo XXI, es un asunto global.
En fin, nadie los lee igual a estos intelectuales. No sé por qué me preocupo tanto. Tal vez porque me siento indignado y mi reflejo es ir a conversar con ellos. Si seré inocente: me olvidaba que a ellos nunca les interesó conversar.
Berlín, 01.09.2020
Mateo Dieste

Tres problemas a la hora de pensar el eurocentrismo

Lo primero: ¿qué se entiende por eurocentrismo? Se rata de un punto de vista que considera a Europa como el único motor de la historia: Europa actúa y el resto del mundo reacciona. Sólo Europa tiene capacidad de actuar, el resto del mundo es pasivo. Europa hace la historia y los demás tienen la suya cuando han establecido algún contacto con Europa. Europa es el centro y el resto son la periferia. Y, a diferencia del resto del mundo, únicamente los europeos pueden iniciar cambios y procesos de modernización.
Segundo. Hay una diferencia entre eurocentrismo y estar centrado en Europa. Si pensamos, por ejemplo, en la instalación del ferrocarril en el siglo XIX, vemos que en todos los países no europeos se miraba atentamente al modelo europeo, especialmente al británico. En otras palabras: era una cuestión de época. Ahora bien: afirmar que el ferrocarril es un producto de la Revolución industrial, cuyo origen estuvo en Inglaterra porque sólo en una cultura como la británica era posible tal desarrollo, es eurocéntrico.
Tercero. Hay un tipo de eurocentrismo que va más allá de la historia económica y geopolítica y se llama eurocentrismo conceptual (o mental). Las ideas de nación, burguesía y proletariado o, por ejemplo, la idea de revolución, remiten a situaciones específicas de Europa. Hay eurocentrismo mental cuando trasladamos estas ideas a otros países o regiones, creyendo que allí también encontraremos las mismas formas de designar y pensar las cosas. Buscar, por ejemplo, la nación uruguaya en el siglo XVIII, el proletariado ruso del XIX o la revolución aimara del siglo X, son formas típicas de caer en eurocentrismos conceptuales.
Vamos ahora a los problemas.

1. Uso no eurocéntrico de categorías eurocéntricas.

El primer error que quiero señalar está vinculado al “eurocentrismo conceptual”. No todo empleo de ideas o categorías europeas lleva necesariamente a conclusiones eurocéntricas. En efecto, hay un uso no eurocéntrico de categorías eurocéntricas. Pensemos en Rodó, por ejemplo, quien hizo del helenocéntrismo una crítica muy original (“cultural”) al imperialismo estadounidense. O pensemos en Mariátegui, quien pensó desde Marx sin que ello le impidiera reconocer la realidad indígena del Perú.

2. No esperar «visiones autóctonas» en otras partes del mundo.

Criticar al eurocentrismo no nos debería hacer creer que hay países allá afuera, no afectados por la globalización, cuyas visiones del mundo conservan la pureza original del bon sauvage. Ni el mundo islámico, ni la sabiduría maya, africana o china representan «alternativas epistemológicas» a Europa. El asunto está mal pensado, puesto que éstas son maneras de sustituir el euro- por otro centrismo (eurocentrismo por indigenocentrismo, africacentrismo, sinocentrismo, etc), a saber: un centrismo homogéneo y monolítico, superior al eurocentrismo desde el punto de vista ético por no haber sido víctima y no victimario de la modernidad.

A decir verdad, tales esencializaciones son hechas por intelectuales para nada autóctonos ni originarios, cuyo objetivo es más bien conquistar espacios al interior de la academia global y, para ello, exotizan cosmologías de culturas que desconocen o a las cuales no pertenecen (es el caso, por ejemplo, del «proyecto decolonial» de Walter Mignolo en América Latina, el proyecto del «Renacimiento africano» liderado por intelectuales sudafricanos o, también, el debate en torno a los «valores asiáticos» en China).

3. No es posible superar el etnocentrismo.

Si nos vamos a la raíz filosófica del tema, es decir, si damos un paso más allá de las pretensiones de visibilizar a los excluidos y olvidados de la historia, debemos reconocer que no es posible superar el etnocentrismo. Y no lo es porque nuestra voz no es pura y exclusivamente un «yo», sino asimismo un espacio y tiempo determinados, una época, un lenguaje y una vida cotidiana. No es posible controlar los límites y alcances del conocimiento. Por otra parte, sería absurdo llegar a la conclusión de que sería necesario «deconstruir» todo el pasado creyendo que éste sólo está plagado de prejuicios eurocéntricos. No, esto es falso porque no es posible restaurar un escenario inmaculado de la cultura donde ésta pudiera desarrollarse sin influencias extranjeras y, al mismo tiempo, no toda la historia está plagada de prejuicios eurocéntricos. No podemos anticiparnos al futuro ni tampoco administrar el pasado a nuestro antojo.

La pretensión de superar el etnocentrismo de la propia posición, además, nos llevaría a la embarazosa situación de tener que definir el estatus epistemológico de esa posición: ¿una posición sin etnocentrismo sería, entonces, una posición verdadera? Y si esto es así, ¿acaso no estaríamos postulando la existencia de una verdad objetiva que nunca quisimos aceptar? Mi opinión es que deberíamos asumir, sencillamente, que no podemos abarcarlo todo y que lo mejor es discutir abiertamente con los demás y ver qué pasa.

* * *

Creo que es necesario pensar el problema del eurocentrismo y también creo que es muy interesante hacerlo. De allí que haya querido, con esta breve intervención, aportar algo para «mejorar» el debate.

Mateo Dieste
Berlín, 25.X.2017

Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable.

                           A propósito de las limitaciones para discutir en el siglo XXI.

indignados CAPU

Estamos con ganas de denunciar cosas. En casa, en el laburo, tomando una con los amigos: estamos con ganas de denunciar cosas. Se afirma, por ejemplo, que Fulano es un racista, machista, clasista, eurocéntrico o, también, progre, zurdo, chavista, kirchnerista, etc., y a partir de allí creemos descifrar la «esencia» de una persona. Y más allá de que ninguna de estas acusaciones es equivalente y que por lo general van de la mano, lo interesante es observar que éstas se realizan anticipadamente, como si estuviéramos acechando por ellas. Al mismo tiempo, uno sale a la calle y escucha la resonancia de la vox populi: «la gente está muy crispada loco, ¡ya no podés decir nada porque te fajan!»; «¡es la dictadura de la corrección política, así no se puede vivir!»; «¿y qué me decís de las feministas? ¡Pero dejáte de joder, mujeres eran las de antes!». En fin, acción y reacción ―o, para decirlo con épica: poder y resistencia. El placer de la denuncia por indignación nos seduce a ser jueces, árbitros, inspectores, en fin, sumisos a la autoridad.

Pero discúlpenme, yo venía a darle otro enfoque a la cosa. Resulta que tengo un amigo filósofo a quien le gusta conversar de estos temas. El otro día lo llamé por teléfono y él, que siempre pernocta en los bares de Montevideo para aproximarse a la verdad, en un momento de la conversación me lanzó una sentencia algo enigmática:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

Él me tiró esto así, a boca de jarro, y yo me quedé ahí pensando. Ustedes seguramente ya saben lo que quiere decir esta frase porque la tienen ahí, limpita en la pantalla y por eso no los sorprende, pero de todas maneras hagamos el ejercicio de reflexionar sobre ella.

Pienso que esta afirmación debemos entenderla en el contexto de lo que nos está pasando cuando discutimos. Sabemos que no hay jerarquías ni autoridades. Que los valores se ponen en cuestión porque no son obvios. Que ya no vale citar a un experto de gran reputación como base para un argumento, dado que tener razón en algo supone comprender y no creer ciegamente en una fuente.

Sin embargo, en lugar de aprovechar estos cambios para ejercer una libertad de pensamiento, hemos preferido recluirnos en el mundo de los orígenes, las identidades y el horror al acoso. Y de allí surge el problema con el tipo de discusiones que estamos llevando a cabo. Porque son discusiones que se interrumpen. Discusiones que se suspenden porque alguien ha sido injustamente acusado de ser tal cosa, o porque un tercero se ha sentido injustamente ofendido o, en fin, discusiones en donde se ha manifestado con palabras un signo de retroceso social y, en consecuencia, todo empieza a girar rápidamente entorno a la idoneidad correspondiente de esa persona… ¡y ya no más entorno a sus argumentos! Quiero decir, entonces, que se ha vuelto imprescindible presentar credenciales de identidad antes de hablar; algo así como una declaración de principios, un posicionamiento ideológico o incluso una confesión biográfica para demostrar que estamos en condiciones de hablar sobre tal cosa con cierto interlocutor. Así, cual viejo heroinómano después de un largo período de desintoxicación, salimos al mundo respirando aire fresco, nos hacemos veganos y decimos: «I’m clean». Y así reincidimos en una discusión entre buenas personas….

Hemos normalizado, pues, un axioma jurídico para empezar una discusión, a saber: «a confesión de parte, relevo de prueba». Esto indica que hay una fuerte necesidad de creer en nuestro interlocutor y, más precisamente, de creer que es alguien sincero y bueno —en tanto podemos estar seguros de que no es neoliberal, ni clasista, racista, sexista, eurocéntrico, etc. En una palabra: necesitamos creer que hablamos con alguien que está de nuestro lado.

Sin embargo, el problema no está en la preferencia por estos valores progresistas ―pues a decir verdad, ¿quién podría imaginarse una discusión razonable con una persona tapada de dogmas y prejuicios? (Para los muchachos del Dáesh no hay drama, obvio, pero a mí se me complica). El problema no es querer sentirse cómodo con aquellos que comparten los mismos valores y creencias que uno. No; el problema aparece cuando disentimos, es decir, en nuestra reacción ante alguien que nos critica. Y esto está relacionado con el hecho de postular una autoridad incuestionable de orden moral, tal como decía mi amigo filósofo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

* * *

Supongo que más o menos ya saben de lo que estoy hablando. Es algo que últimamente hemos vivido todos, ¿no? Quisiera ahora describir tres formas bastante comunes de anular el debate cuando se asume que una persona realiza una objeción a estos valores. Mi intención no es aquí hablar «en defensa de la libertad de expresión» o «a favor de la diversidad de opiniones», ya que no soy un demagogo ni tampoco un cientificista trasnochado que cree en la verdad del positivismo. Simplemente busco ilustrar algunos mecanismos específicos por medio de los cuales se hace de la persona equivocada un opositor ―o aun enemigo. Veamos.

1. Lógica es violencia.

Este mecanismo tiene lugar, por ejemplo, cuando alguien exige una diferenciación conceptual o un análisis mesurado para comprender un texto, cuya función primordial es la de sensibilizar al lector sobre algún problema social. Supongamos que estamos discutiendo un texto clásico del pensamiento anticolonial, como Los condenados de la tierra (1961) de Frantz Fanon. En este caso, no podemos aquí pedir una diferenciación en los términos históricos que se representa al colonialismo en Argelia, ni tampoco discutir su concepto de violencia para evaluar si cae en falsos supuestos, simplificaciones efectistas o conclusiones equivocadas. No; no podemos hacerlo porque con ello le quitamos la voz al oprimido y además le ofrecemos recursos a su enemigo. Se trata, entonces, de escuchar lo que dice el oprimido y tener empatía con él. Dicho de otro modo: hay que estar de su lado porque criticarlo y evaluar analíticamente sus pensamientos, sería darle argumentos al opresor para que persevere en su política y actitud de dominación. Así, el razonamiento lógico no es una herramienta de análisis sino fundamentalmente un símbolo —y, a la vez, una estrategia— de dominación. En este sentido, pensar se convierte en «hacerle el juego a la derecha».

¿Cuál es el resultado de este mecanismo? En primer lugar, que impide la discusión y hace de la lectura del texto una excusa para confirmar los propios ideales y ejercer la denuncia. En segundo lugar, al impedir la diferenciación conceptual, el análisis de fuentes y la crítica, se reproducen ideas y nociones que incluso podrían mejorar la propia denuncia de las injusticias (se pierde la oportunidad, digamos, de «mejorar la puntería»). Finalmente, este mecanismo convierte a los propios oprimidos en seres incapaces de articular su pensamiento, pues en la medida en que uno sólo se limita a «escucharlos», se hace de ellos una representación sensiblera con la cual no se establece un diálogo sino apenas una reacción emotiva, de forzada empatía, ante víctimas pasivas y no ante sujetos políticos. De este modo, los oprimidos acaban por ser tutelados y no son incorporados a un debate entre iguales. Para decirlo en una palabra: la victimización del oprimido supone su deshumanización.

2. Performatividad es evidencia.

Hablar supone gesticular: el tono de voz, la mirada, la posición del cuerpo y el movimiento de las manos, todo esto nos dice algo de quien habla. Para comprenderlo nos servimos del concepto de «performatividad» (la teoría de los speech act de John Austin, etc.). ¿Qué es esto? Bueno, la performatividad designa la realización o ejecución de la palabra hablada; por ejemplo, cuando un juez le dice a los recién casados: «Y ahora los declaro marido y mujer» o, también, cuando Artigas declaró que su autoridad emanaba del pueblo en el Congreso de Tres Cruces.

Hacer lo que se dice constituye un acto con significado propio, incluso uno que excede al mismo sentido del enunciado. Por ello estos actos son denominados «enunciados performativos», porque no se leen según lo que literalmente dicen (su contenido analítico) sino en relación a lo que representan. Y es aquí donde aparece Judith Butler, quien trasladó el concepto de performatividad al plano social, concretamente a la perspectiva de género. Cuando nace un bebe y la partera grita «¡es una nena!», no sólo se está constatando el hecho mismo del nacimiento sino que ya se le está diciendo a ese bebe qué es lo que debe ser. La frase de la partera, nos dice Butler, es un enunciado preformativo.

Pues bien: si las cosas que digo contienen un significado ajeno a mi voluntad y representan cosas que exceden mis intenciones, ya no es necesario discutir conmigo porque basta con observarme, ¿se entiende? Aquí está el problema. Ya no se trata de participar de una conversación para saber qué es lo que piensa el otro, sino de registrar los signos que me demuestran lo que él representa. Y este registro se hace, desde luego, a nivel preformativo, de manera que no le concedo al otro la posibilidad de réplica, es decir, elijo no dialogar y hacerlo rehén de mi análisis preformativo.

Ciertamente, la filosofía de Butler merece ser estudiada con seriedad para entender los desarrollos teóricos posteriores en los estudios de género. Pero este reconocimiento no me exonera de entender en dónde corresponde hacer uso de esta perspectiva teórica y en dónde no. En efecto, yo no puedo andar por la vida creyendo que siempre «sé lo que está detrás de lo que me dijo» Fulano o Mengano, sobre todo si quiero discutir con gente que piensa distinto a mí. La idea de que las razones que sostienen a un argumento no siempre se derivan del propio argumento es cierta, pero no cualquier situación amerita a servirse de ella, puesto que de lo contrario presumir lo que piensa mi interlocutor sería siempre más valioso que escuchar lo que tiene para decir. Y, por último, si no concibo la posibilidad de que mi interlocutor contradiga aquello que he presumido de él; más: si no quito el foco de mis razonamientos en lo que él «representa» para mí, jamás dejaré de masturbarme con la sensación de confirmar lo que ya sabía.

El diálogo supone una simetría de los interlocutores que, naturalmente, no siempre existe. No obstante, si no accedemos al juego de hacer como si existiera, nos condenamos al solipsismo o a la actitud sectaria ―y belicosa― de asumir a los compañeros de opinión en tanto poseedores de la verdad definitiva. Recordemos lo de mi amigo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

3. Visibilizar es comprender.

En relación a la cuestión de género, los estudios subalternos o poscoloniales y aún la teoría decolonial, muchas veces se anula la discusión por darle la prioridad a la visibilización de un tema o aspecto de la realidad social en lugar de ir más allá y apostar a su comprensión y análisis profundos. Desde luego, esto no está mal. Pero sí está incompleto y debe ser complementado. En efecto, a la fase de visibilización de tales problemas sociales le sigue necesariamente una fase de análisis profundo, en donde la actitud crítica es superada por una actitud más bien creativa. En otros términos: mientras que la tarea de la crítica es mostrar, despejar y delimitar un campo de juego, la tarea de la comprensión propiamente dicha reside en aprender a jugar en ese campo, ¿se entiende? Es una simple cuestión de dialéctica, nada más.

Vayamos a un ejemplo. Juan Carlos es un joven que acaba de iniciar su carrera en antropología. Es un tipo interesado, curioso y le gusta leer mucho. Asiste a cursos y seminarios sobre critical whiteness en la era digital, ética animal desde la teoría queer o sobre el racismo en Vietnam desde una perspectiva interseccional. Luego de dos o tres semestres de estudio, Juan Carlos se ha hecho sensible a determinados problemas sociales que antes no veía y ahora puede tematizar, es decir, ha entendido que los problemas sociales son también problemas culturales. Y como buen tipo curioso, Juan Carlos quiere ir por más: él quiere ahora estudiar estos problemas sociales desde una perspectiva histórica de largo plazo; quiere poder vincular estos conceptos a otros más complejos y también elaborar los suyos propios para combatir estructuralmente tales problemas, en fin, quiere ensayar alternativas teóricas para saber si es posible pensar de otra manera.

Pero esto no le sucede. Porque lo que le han enseñado a Juan Carlos es a visualizar los temas y nada más. Y ahora que ya los puede ver, ahora que ya sabe cuán discriminados fueron los ciudadanos de origen europeo que residían en Argelia cuando fueron repatriados a Francia (los así llamados «pied-noirs»); ahora que ya sabe cómo sufre una chilena inmigrante que habla en chileno y tiene que ir a una entrevista de trabajo en Madrid, esto es: ahora que Juan Carlos ya es sensible a la exclusión social de todo tipo, se da cuenta que no hay lugar para la comprensión porque ésta ha sido reducida a la visibilización de problemas y, eventualmente, a la denuncia de éstos con fines políticos.

* * * 

Decía al inicio que simplemente buscaba ilustrar algunos mecanismos específicos por los cuales se hace de la persona equivocada un opositor o enemigo propio. Yo no sé si quedó muy claro mi planteo, pero tal vez sí mi preocupación, a saber: que nos estamos perdiendo muchas oportunidades de discutir, de aprender, de ampliar nuestros horizontes en distintos sentidos, simplemente por habernos entregado a este axioma de nuestro tiempo que ―«sin querer queriendo»― me reveló mi amigo filósofo:

«Mi sensibilidad y mi condición de debilidad es la autoridad incuestionable».

Berlín, 10. X. 2017
Mateo Dieste.

¿Por qué es tan fascinante la filosofía?

1. Porque en su nombre lleva la palabra amor.

2. Porque tiene a un héroe que no fue un mártir religioso sino un ciudadano.

3. Porque se reinventa todo el tiempo y sobrevive a cualquier atentado terrorista.

4. Porque nos hace leer con la costumbre de preguntarle al autor por qué es así y no asá y, de este modo, nos ayuda a formar nuestra propia opinión.

5. Porque nos hace darnos cuenta de las cosas que no vale la pena discutir.

6. Porque nos hace enamorarnos secretamente de un país en el que no nacimos y al que, sin embargo, sentimos propio.

7. Porque nos enseña que la belleza no es sólo visual sino también conceptual y ella se expresa, por ejemplo, en lo que se dice una buena frase: «no tomar por contradictorio lo que es complementario» (Carlos Vaz Ferreira).

8. Porque nos acerca a grandes personas: gente que ha sabido disfrutar del silencio y la observación, gente apasionada por algo que no se entiende, gente con lo que se llama «un mundo propio» donde las cosas se perciben y se nombran de otra manera.

9. Porque no tiene sentido estudiarla en la Universidad actual y sólo quien se sabe autodidacta puede practicarla y hacerla parte de su vida ―más allá de institutos, gremios, reputación y modas intelectuales.

10. Porque fue, es y siempre será una expresión de la libertad humana: de la autorrealización individual, de la emancipación colectiva, de la crítica a cualquier tipo de autoridad, en fin, de la necesidad de decir en algún momento que no.

Mateo Dieste,
Berlín 09.XII.2016

Fidel, la gente de su generación y nosotros los jóvenes.

A propósito de la muerte de Fidel Castro, el 25 de noviembre de 2016. 

This combo of three file photos shows Fidel Castro, from left; smoking a cigar in Havana, Cuba, April 29, 1961; speaking to the media while on a mission to collect Elian Gonzales in Washington, D.C., April 6, 2000; and at his Havana home on Feb. 13, 2016. The man who nationalized the Cuban economy and controlled virtually every aspect of life on the island celebrates his 90th birthday on Saturday, Aug. 13, 2016, in a far different country than the one he ruled for decades. (AP Photos/Files)

Una de las cosas que hizo Fidel Castro fue hartar hasta el cansancio a un montón de viejos, que son los que hoy opinan tras su muerte. Su mensaje a los jóvenes es muy claro: olvídenlo. Desprecian así la experiencia de su generación y nos desprecian a nosotros, porque no nos ayudan a construir una visión sobre Cuba agregando sus testimonios -que podrían ser muy valiosos si no fueran rencorosos, infantiles, repetitivos y aburridos.
Yo nací cuando Cuba ya estaba en el período especial, sin la Unión Soviética, aislada y con un Fidel que rendía culto a su personalidad e insistía en no rendirse ante el imperio, etc. Una Cuba que no despertaba las pasiones que despertaba en los ’60 y la que sirve a estos viejos obsesivos que se quedaron con la cabeza fría y quieren gritar que hay dictadura (algo cierto pero que ellos lo afirman como si fuera un determinismo histórico). Estos viejos quedaron infectados de tanta Guerra Fría y, además de la falta de interés, es por eso que adoran escupir gratuitamente hacia la isla porque en realidad se están escupiendo entre ellos. Así es como usan cualquier testimonio de los cubanos exiliados, de alguno que estuvo preso por oponerse al régimen o de otro que fue fusilado, en fin, todo vale con tal de hacer callar y denunciar injusticias que nunca sintieron pero que les sirven para propagar moralina y demonizar a Cuba. No se trata de negar el hambre y la desigualdad en Cuba. Ahí es a donde nos quieren llevar estos viejos. Yo lo que digo es simple: con ellos no hay aprendizaje posible y, por tanto, los jóvenes nos las tenemos que arreglar sólos. Nada nuevo: estamos acostumbrados a vivir sin maestros ni referentes en este siglo XXI. Y esto lo podemos tomar con pusilanimidad y desidia o lo podemos asumir con alegría y entusiasmo. Voto por la segunda opción porque es la más joven.
Sólo eso venía a decir, para vos que andabas por ahí medio sin saber qué pensar. Tenés a un ejército de viejos mala onda trenzados entre ellos y no te están dejando formarte. Así que hacé la tuya. Andá a una librería, compráte los mejores libros de historia cubana, metéte a fondo con la historia de este bello país y tomálo como una perspectiva más sobre América Latina. Conseguíte una buena biografía crítica de Fidel para hacerte la imagen de un ser humano y no de un ídolo o un estampado de una remera. Defendé tu curiosidad, tu interés, tus ganas de discutir seriamente sobre acontecimientos que no son de tu presente pero que integran tu historia. Son cosas que primero tenés que hacer sólo. Después, obviamente, con los demás. Y quedáte tranquilo que vas a encontrar a un par de gente linda, jóvenes entusiasmados igual que vos, para seguir formándote y darle así dignidad a tu propia generación.

Berlín, 29.11.2016
Mateo Dieste.

¿Qué querés que te diga?

Que me va muy bien, que estoy contento con mi pareja y me va bien en el trabajo. Que he remodelado la casa, hay nuevas plantas en el jardín y nos regalaron un gato. Que me iré de vacaciones a un lugar paradisíaco donde brilla mucho el sol y las aguas son cristalinas y luego volveré con fotos y videos para mostrártelo. Que no me he olvidado de vos ni de tu familia y que me encanta revivir los recuerdos que tenemos en común.

¿Qué querés que te diga? Que sviolencia2igo siendo el mismo, que no he cambiado ni lo pienso hacer. Que mis virtudes y defectos, manías, gustos, preferencias y obsesiones tampoco han variado. Que nadie me ha lastimado ni ofendido y por tanto llevo una agradable vida de paz. Que si bien me duele un poco aquí y otro poquito allá, todavía estoy bastante bien de salud. Que estoy de acuerdo contigo en que la situación política actual es inadmisible, son todos corruptos y todo se va a la mierda. Que es así, tal cual: no podemos hacer nada. ¿Qué querés que te diga? Que después de todo no estamos tan mal y algún día estaremos mejor. Que siempre fue así y lo sabemos. ¿Qué querés que te diga? Que vamos a morir. ¿Qué querés que te diga? Que ya estamos muertos.

¿Qué querés que te diga? Mirá, lo que yo te debería decir es que te vayas a la reconcha de tu madre con tu cordialidad de rutina y no me preguntes más nada si no te interesa una mierda mi vida. Pero qué querés que te diga… Que a decir verdad, yo también vivo en la misma sociedad que vos. Que te odio y me encantaría arrancarte los ojos y masticarte la cara, pero lamentablemente vivo en la misma sociedad que vos. ¡Qué querés que te diga! Que no me queda otra que tener que fumarte a vos y a los mil pelotudos que son idénticos a vos en la manera de expresarse, el tono de voz, la mirada de garca: porque eso es el precio que hay que pagar… para vivir así, con agua, luz, supermercados, Internet y todo lo necesario para funcionar y contribuir al aumento de la productividad.

¿Qué querés que te diga? Que me gustaría que fueras un poquito menos cyborg, no sé, un tantín menos copia de otras copias así por lo menos te distingo un poco, ¿no? Que me gustaría querer escucharte porque lo que me decís no me lo dijo nadie así de esa forma. Que a veces sueño con un mundo de gente que pone el cuerpo cuando habla y actúa con la pasión razonable del que sabe lo que desea.

¿Me entendés lo que te digo? No; no soy yo: ésta vez sos vos. Te estoy acusando y tenés que defenderte. Demostráme que no sos un parásito, un humanoide ameboso que prolonga su existencia por aburrimiento. Demostráme que te creés tan lleno de vida como yo. ¡Demostráme que sos como yo! Sí dale, por favor te lo pido: demostráme cómo es que uno culmina en la misantropía y hace apología del desprecio… sin sentirse culpable, sin poderlo evitar y además esperando correspondencia.

Berlín, 24.08.2016
Mateo Dieste

 

Formas de verdad en la vida cotidiana

No me interesa «la verdad» sino lo que hacemos funcionar como verdad, esto es, la reflexión sobre los procedimientos que legitiman a tal o cual cosa como verdadera. Tal vez el más conocido de estos procedimientos sea el paso del tiempo: una afirmación dudosa —o aun incierta— puede convertirse en verdadera si ha gozado de un consenso general durante un lapso determinado. Durante largo tiempo, por ejemplo, se creyó que el universo estaba ocupado por una sustancia extremadamente ligera, el éter, cuya existencia fue refutada a fines del siglo XIX con el experhqdefaultimento de los físicos Albert A. Michelson y Edward W. Morley.
Esto no significa asumir una postura relativista ni mucho menos, sino únicamente reconocer que la verdad siempre tuvo un carácter provisorio (si bien quienes la buscaron, en la mayoría de los casos, pretendían obtener un resultado eterno). Y, en este sentido, la historia nos enseña que la gracia está en comprender de qué modo la gente se equivocó, «razonó fuera del recipiente», le erró feo digamos y, sin embargo, defendió lo contrario…
De todas maneras, no es necesario irnos a la historia intelectual para ver cómo la verdad ha cobrado siempre distintas formas. Basta con observar un poquito nuestro ambiente, la familia, la gente con la cual nos vemos todos los días, para identificar algunos tipos de verdades o, para decirlo con exactitud, de ciertos modos de verosimilitud. ¿Qué es esto? Bueno, un modo de verosimilitud no es otra cosa que hablar dando la impresión de que se dice la verdad, es decir, «generando un efecto de verdad», como lo hace por ejemplo un científico en una entrevista: uno lo escucha y sabe que se trata de una persona seria y respetable y, más allá de si uno entiende o no lo que dice, tiende a confiar en su opinión. En lo personal, yo no entiendo mucho de lo que dice Stephen Hawking, pero el tipo es británico y está en silla de ruedas, entonces le creo.

Definido el concepto de modo de verosimilitud, me gustaría ahora vincularlo a nuestra vida cotidiana (los conceptos filosóficos no tienen interés si no están relacionados a problemas concretos de la vida real). ¿Cómo? Identificando seis casos del entorno familiar y, adicionalmente, uno del barrio. A cada uno de ellos le corresponderá, asimismo, un tipo particular de expresión, esto es, una situación o actividad concreta que ilustra especialmente a cada caso. Finalmente, para agilizar el razonamiento, en lugar de modos de verosimilitud, voy a hablar simplemente de «formas de verdad», ¿de acuerdo? Así que ahí vamos.

1) Los padres y los amigos de la infancia: la verdad como origen. Son quienes nos reclaman seguir siendo el que fuimos. Te dicen: «vos siempre fuiste así», porque creen que haberte conocido en tu infancia los hace poseedores de tu «esencia». Y si bien no existe tal esencia, cobra un cierto sentido desde el momento en que ellos la reclaman.
¿En qué instancia se expresa mejor esta forma de verdad? En las reuniones. Porque los padres y los amigos de la infancia son en tanto tales, justamente porque los vemos en reuniones: actúan en grupo, casi nunca solos. Su espacio son las cenas, los almuerzos, los reencuentros, las despedidas, etc. Y, en efecto, es allí donde te demandan fidelidad a esa «esencia» tuya que sólo ellos conocen.

2) Los abuelos: la verdad como ideal. Porque a los abuelos los conocemos de viejos, no fuimos testigos de sus vidas sino que sabemos de ellas por los relatos familiares. Ellos están ahí ya «hechos», mal o bien, pero finalmente realizados. Es por esta razón que lo que nos dicen los abuelos representa un ideal, algo que trasciende nuestra experiencia y nos resulta imposible de comprobar; dicho de otro modo: no es necesario comprobar lo que nos cuentan porque no viene al caso (¿qué ganamos con refutarle o corregirle algo a un viejo que nos quiere?).
Como no podría ser de otra manera, la expresión de esta verdad no está en una situación sino en una actividad, a saber: la escucha. A un abuelo se lo escucha. Claro que se discute con él y todo lo que quieras, pero él es el que tiene algo para contar (su vida) y por eso es que uno —siempre y cuando no le haya tocado un abuelo hijo de puta— lo escucha.

3) El tío: la verdad como autoridad. No porque tenga más autoridad que nuestros padres o abuelos, sino porque el tío es el primero de nuestro entorno que nos puede mentir con impunidad. «El cuento del tío». Y es por ello que adquiere otro tipo de credibilidad, una más bien fugaz, llana, que más tarde será la misma que le asignaremos a todo aquel que use la palabra para justificar una estructura de poder.
La forma de expresión de esta verdad también es, como la anterior, una actividad: el consejo. Porque en la mayoría de los casos, dar consejos es algo muy difícil e implica una gran responsabilidad —además de un profundo conocimiento de su destinatario. Así, sólo un chanta te puede dar consejos sin conocerte. ¿Y acaso los tíos no son todos un poco chantas?

4) Los amigos de la madurez: la verdad como devenir. En este caso, no se trata ya de gente que hemos conocido accidentalmente, sino gente con la cual hemos decidido conscientemente seguir viéndonos, esto es, los amigos que hemos elegido libre e individualmente. A diferencia de los amigos de la infancia, los amigos de la madurez se tienen de a uno. Ellos no te reclaman fidelidad a ninguna esencia ni te acusan de traidor por haber modificado tu actitud en algún sentido, precisamente porque te acompañan y viven más o menos lo mismo que vos: «están en sintonía contigo». En consecuencia, representan un devenir: una verdad que se hace visible porque va siendo. Los amigos de la madurez representan, entonces, una verdad que no distingue entre pasado, presente y futuro porque reúne todos los tiempos en tu preciso aquí y ahora.
¿Cómo se expresa esta verdad? Bueno, a través del diálogo, la conversación mano a mano, ahí está la expresión por antonomasia de esta forma de verdad. En la conversación entre amigos, la cantidad de las palabras disminuye en virtud de la confianza, el conocimiento y la complicidad que otorga la empatía común y los aprendizajes compartidos. Los disensos son generalmente de tipo intelectual, no sensible. Se trata, entonces, de una conversación profunda y, por tanto, requiere una correcta dosificación para no saturar la relación y querer matar al amigo.              

5) La pareja: la verdad como paradoja. Por qué razón te enamoraste de fulano o mengana, por qué seguís estando con alguien que aparentemente «no te conviene» o, en fin, por qué no funcionó la relación que tenías «si iba todo tan bien», son todos indicios de lo mismo: el único consenso que existe sobre el amor es que nadie puede explicarlo. Por eso vale pensarlo como paradoja: porque se revela contrario a lo que uno creía que era. Todo esto, naturalmente, son estereotipos, pero yo no soy un británico ni estoy en silla de ruedas para que me creas. Pero lo cierto es que una experiencia amorosa descubre nuestras vulnerabilidades y todo aquel que alguna vez se hizo el canchero y se ufanó de sí mismo, bueno, ése terminó —para decirlo con sabor caribeño—«pidiendo cacao».
Respecto a la forma de expresión de este tipo de verdad, evidentemente no podríamos hablar de otra cosa que del abrazo. En efecto, el abrazo se hace de a dos pero no siempre coinciden las intenciones; para decirlo en una palabra: uno puede abrazar con cariño mientras el otro te abraza para clavarte un puñal. Podés abrazarte para bailar La comparsita o, si pesás ciento y pico de quilos, podés abrazarte en un círculo para derribar a un gordo nipón entangado, ¿se entiende? El abrazo es paradojal como la verdad que representa una pareja.

6) Los hijos: la verdad como expectativa. La mayoría de los padres conciben a sus hijos como a un proyecto: esperan que sean esto o aquello. El niño es educado para que «esté en condiciones de…», «sea capaz de…», «tenga la oportunidad de…» tal cosa. No digo que esto esté bien o esté mal (entre otras cosas porque no hay alternativas en el capitalismo), sino que lo que a mí me interesa es observar lo que en este sentido puede significar un hijo para sus padres, a saber: la expectativa depositada en él. De allí que ellos representen esta quinta forma de verdad en la vida cotidiana, pues la expectativa que se tiene sobre algo dice más sobre quien la tiene que sobre su objeto.         
En cuanto a su expresión, esta forma de verdad se manifiesta en los sueños, es decir, en el inconsciente. Sin abundar en el tema, todos sabemos que el inconsciente es un territorio complicado. Uno encuentra allí escombros, sombras y fantasmas de todo tipo que, para peor, tienen en común que ninguno de ellos está a nuestro alcance y, aun así, nos influyen. Son vestigios de algo que nos sucede en paralelo, o tal vez de algo que en realidad ya vivimos. De allí que toda la información que extraemos del inconsciente sea mierda: frustraciones, traumas, represiones, insatisfacciones, fobias, angustias, etc. Y bueno, ya sabemos que de toda esa mierda están hechas las expectativas sobre los hijos.

7) El vecino: la verdad como diagnóstico. Por último, llegamos a una forma de verdad que no está en el entorno familiar sino por fuera de él, concretamente en el barrio. Se trata del vecino, una figura híbrida de la vida cotidiana porque es parte de ella sin serlo del todo; nos relacionamos con el vecino sin profundizar demasiado y, no obstante, decimos «lo conozco». Al mismo tiempo, el vecino «nos conoce»: sabe más o menos quiénes somos, qué hacemos, con quién andamos. Todo visto desde afuera, claro. Los vecinos son una instancia espontánea de vigilancia. Esto explica, por un lado, el condicionamiento que uno tiene al hablar con el vecino: se intuye que sabe mucho de uno, entonces referir a ello —explícita y directamente— sería algo muy inapropiado (exceptuando a las ancianas curiosas que gozan de impunidad pre mortem). Y, por otra parte, también explica por qué hablamos con el vecino sobre pronósticos meteorológicos, resultados futbolísticos, dineros públicos mal invertidos o robados, crónicas policiales del barrio más temido, etc. Quiere decir, pues, que el vecino es alguien con quien hablamos sin comprometer realmente lo que pensamos y sentimos y, gracias a esto, con él podemos hacer diagnósticos de actualidad. De hecho, el vecino constituye la fuente de todo diagnóstico de actualidad. En él se agolpan toda clase de predicciones y prospectivas científicas, estimaciones fundadas y teorías sensatas sobre el origen y el fin del mundo. Y, por tal razón, su figura representa a la verdad como diagnóstico.
¿Qué tipo de expresión le corresponde a esta última forma de verdad? Bueno, no se trata de una actividad sino más bien de una situación: el saludo de paso.

—Buen día Julio, ¿cómo le va?
—Bien mijo, bien. Pero Ud. ya sabe cómo nos tienen a nosotros los jubilados, ¿no?

Algo por el estilo. O también uno más joven:
—En qué andás cabeza, ¿todo bien? Hace tiempo que no te veía por acá en la vuelta. ¿En qué andás, curtiendo novia? ¡Cómo están las pendejas ahora!, ¿viste lo que es? Tremendo. Yo te digo que así como está la cosa, voy preso loco…
Tanto el jubilado como este muchacho hicieron referencia a un diagnóstico tácito, a saber: el primero de orden económico-político y el segundo de orden sociocultural. Pero lo hicieron sin ninguna intención de ahondar en el tema. Lo hacen a la pasada. Como saludarse de lejos, un ¡qué hacé cómo andá! y seguimos de largo.
Y así, como quien no quiere la cosa, accedemos a otra forma de verdad en la vida cotidiana, los diagnósticos de actualidad, fruto de esas breves interacciones entre gente que se encuentra a menudo pero con poco tiempo y escasa confianza.

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Hemos visto siete formas de verdad o, para volver al concepto desarrollado al inicio, modos de verosimilitud en la vida cotidiana. Ninguno de los casos representados es excluyente del otro sino que todos son complementarios e intercambiables entre sí: un padre puede hacer de abuelo y expresar la forma de verdad como ideal, una pareja puede sustituirse por un hijo y así manifestar la verdad como expectativa, etc. ¿Cuál es la utilidad de todo esto? Se trata, como siempre en la filosofía, de reflexionar sobre uno mismo y, en este caso, reflexionar a propósito del entorno en el cual nos hemos socializado: qué he estado siendo en mi vida hasta ahora, cómo lo he sido, con quién (y contra quién) he vivido, en fin, hasta qué punto he ejercido mi libertad para decidir y en qué medida mi voluntad ha sido condicionada, ¿se entiende? Por ahí venía la mano. Yo sé que no soy británico ni ando en silla de ruedas, pero al menos trato de escribir con sinceridad.

 

Berlín, 14. VII. 2016

Mateo Dieste